lunes, 27 de julio de 2015

Las identidades de los jóvenes en la vida consagrada

Las identidades de los jóvenes en la vida consagrada

Raúl Pariamachi ss.cc.

“Será en los últimos días, dice Dios,
derramaré mi espíritu sobre toda carne,
 y profetizarán sus hijos y sus hijas,
y los jóvenes tendrán visiones,
y los ancianos tendrán sueños…”
(Hechos 2, 17)

“¡Estos jóvenes no tienen identidad!”, se suele escuchar cuando algunos de ellos prefieren estar una hora en internet que en la capilla, cuando hablan de comunidad pero viven encerrados en sus cuartos, cuando están más interesados por un título profesional que por prepararse para la misión, cuando exigen más pobreza pero gastan en sus viajes de turismo o cuando pretenden hacer compatible el hacer sus votos con tener una pareja. Por supuesto, estas comprensibles reacciones podrían ser no solo injustas sino inútiles, si es que no tomamos en serio la realidad de los jóvenes. Al respecto, la pregunta clave es: ¿Cómo estas nuevas generaciones construyen sus identidades en la vida consagrada? Me propongo ofrecer algunos elementos que aporten al diálogo.

1.         Las nuevas generaciones

Considero que la noción que manejamos de generación incide en la apreciación que hacemos de las nuevas generaciones. En los años veinte –período de entreguerras– se hablaba de “relevo” generacional (generation relay), en los años sesenta –tiempos de protestas– de “brecha” generacional (generation gap) y en los años noventa –aparición de internet– de “vuelta” generacional (generation lap[1]. Los adultos nos movemos entre las nociones de relevo y de brecha cuando valoramos a los jóvenes. Unas veces vemos a los jóvenes como piezas de recambio en la maquinaria institucional: “Cuándo acaban de estudiar para que nos reemplacen en la misión”. Si no se entusiasman con nuestras obras decimos que les falta identidad. El punto es que ellos cada vez están menos dispuestos a simplemente sustituir a sus mayores. Otras veces vemos a los jóvenes como agentes de cambio en la congregación (una generación en términos de brecha, conflicto o cambio). Se escuchan quejas: “Estos jóvenes rechazan lo viejo pero no proponen algo nuevo”. La cuestión es doble: por una parte, los adultos criticamos lo que hacen los jóvenes porque desearíamos un cambio a nuestra medida; por otra parte, los jóvenes están tentados por una eterna adolescencia que posterga la decisión de hacerse adultos. La nueva visión de generación en términos de “vuelta” indica que los jóvenes adeptos a la tecnología digital tienen más capacidad de adaptación que sus mayores (estos quieren aprender de ellos). Una ponderación de este fenómeno supone que los adultos miremos la tecnología digital no solo como la herramienta externa que facilita la información y la comunicación, sino como un espacio antropológico nuevo que cambia la manera de sentir, pensar y actuar, que tiene efectos en las relaciones humanas [2]. Volveré al asunto.

La clasificación de las generaciones es una tarea complicada, porque las medidas de los tiempos son cuantitativas y cualitativas. Philip Abrams decía que una generación en sentido sociológico es el período de tiempo durante el que una identidad se construye sobre la base de los significados que se encuentran socialmente disponibles; quiere decir que desde la mirada sociológica una generación puede durar varios siglos o diez años [3]. En cualquier caso, aplicaré la clasificación más utilizada (advirtiendo que los rangos son relativos porque dependen mucho de diferentes factores) [4].

Si partimos del supuesto de que en un período de cien años se detectan al menos cinco grupos generacionales, es posible distinguir por lo menos cuatro generaciones que actualmente coexisten en la vida consagrada: la generación tradicional, que comprende a las personas nacidas entre 1925 y 1945 y que tienen al momento entre 70 y 90 años; la generación babyboom (explosión demográfica postguerra), que comprende a los nacidos entre 1945 y 1965 y que tienen entre 50 y 70 años; la generación “X”, que comprende a los nacidos entre 1965 y 1985 y que tienen entre 30 y 50 años; y la generación “Y” (del nuevo milenio), que comprende a los nacidos entre 1985 y 2005 y que tienen entre 10 y 30 años más o menos. No me referiré a la generación “Z” porque considero que todavía no aparece en las comunidades de la vida consagrada [5]. Para los efectos de esta reflexión hablaré de las nuevas generaciones en la vida consagrada para referirme básicamente a dos grupos: a quienes están en las sucesivas etapas de la formación inicial (entre los 18 y los 30 años) y a quienes están en los primeros pasos de la vida apostólica (hasta los 35 años), sabiendo que los límites hacia arriba suelen moverse un poco debido a que ahora los jóvenes ingresan a la vida consagrada con más edad.

Quiero establecer ciertas relaciones entre las generaciones a modo de ilustración. Un primer ejemplo es la generación tradicional que está marcada por las guerras (es más notorio en personas que vinieron de Europa), se trata de consagrados que se distinguen por la austeridad y la disciplina. Es el grupo que menos tolera lo que considera un estilo consumista y desenfadado de las nuevas generaciones. Por su parte, los jóvenes admiran a los adultos mayores, pero no están dispuestos a vivir como ellos. Un segundo ejemplo es la generación babyboom que está marcada por las revoluciones sociales, culturales y eclesiales. Es el grupo al que más le cuesta aceptar lo que consideran comportamientos conservadores y retrógrados de las nuevas generaciones. Los jóvenes valoran el espíritu crítico de estos adultos, pero creen que viven demasiado ideologizados y no son capaces de reconocer lo nuevo y lo bueno. Un tercer ejemplo es la generación X que ha sufrido el desconcierto y el escepticismo por las revoluciones frustradas, que en cambio trajeron crisis económica y violencia social. Es el grupo que suele recelar de las posibilidades de los que llegan. Por su parte, los jóvenes conectan con las expectativas de estos adultos, pero consideran que son poco coherentes en sus vidas.

Las nuevas generaciones de la vida consagrada comparten las características de la generación @ que según Feixa expresa tres tendencias de cambio: el acceso universal a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación; la erosión de las fronteras tradicionales entre los sexos y los géneros; el proceso de globalización cultural que trae consigo nuevas formas de exclusión social a escala planetaria [6].

No debemos aplicar mecánicamente las teorías sociológicas a la vida consagrada y a las nuevas generaciones; sin embargo, observo que la caracterización que hace Feixa de la generación @ se presenta de cierto modo en los jóvenes consagrados, sobre todo a través de las dinámicas de contraposición sin exclusión: espacio local vs. espacio global, tiempo real vs. tiempo virtual, sedentarismo vs. nomadismo o tribu vs. red [7]. En efecto, los jóvenes consagrados han dejado de estar solamente en el espacio local donde viven, ahora se mueven en un espacio global (la navegación virtual y el desplazamiento físico); es evidente que esta globalización del espacio tiene consecuencias en el estilo de vida de un joven consagrado. Las nuevas generaciones experimentan también la transformación del tiempo real en tiempo virtual, en el sentido de que viven los acontecimientos lejanos como cercanos cuando se conectan a la red; de este modo la cultura de lo inmediato y de lo instantáneo repercute en la vida consagrada. Estos cambios en el espacio y el tiempo están relacionados con el paso del sedentarismo al nomadismo, que permite a un joven migrar por diferentes ecosistemas sociales y cambiar de roles sin cambiar su estatus de consagrado; paradójicamente, es posible salir de casa sin salir del cuarto. Una dinámica interesante es la que se refiere a que los jóvenes experimentan un vaivén pendular entre las tribus urbanas y las redes sociales: entre un grupo generacional donde fluye el afecto y los medios virtuales que crean vínculos humanos sin contacto físico; sabemos que esto ha instalado una tensión en el corazón de las comunidades, no solo entre los jóvenes. Es un fenómeno clave en la construcción de las identidades de las nuevas generaciones en la vida consagrada, que seguramente retomaremos más adelante.

Quiero adelantar que la relación entre generaciones es un lugar pedagógico en el que maduran las personas de todas las edades, también en este caso la vida consagrada tiene que ser escuela de comunión y misión en la nueva época [8].

2.         La identidad personal

En este apartado tendríamos que señalar algo semejante a lo dicho en el primero, que las nociones que tenemos sobre identidad inciden en la apreciación que hacemos de las nuevas generaciones. Veamos.

Siempre se estudia la realidad desde un determinado punto de vista. Al respecto, conviene distinguir aquí entre la naturaleza de la identidad y sus mecanismos creadores. En el primer caso, el espectro suele oscilar entre perspectivas fuertemente estructurales (identidad como un armazón rígido) y visiones radicalmente procesales (identidad como conjunto de procesos y de narrativas). En el segundo caso, las opciones suelen fluctuar desde los dispositivos netamente individuales (intra-psicológicos) hasta los mecanismos que obedecen a prácticas comunitarias, sociales y/o culturales (inter-psicológicas). Para ubicar las diferentes perspectivas teóricas sobre la identidad conviene imaginar un mapa con cuatro puntos cardinales, cada uno con su etiqueta: al oeste la naturaleza estructural, al este la naturaleza procesal, al sur el mecanismo intra y al norte el mecanismo inter [9]. Por ejemplo, una perspectiva monolítica sobre la identidad se ubicaría hacia el suroeste. Los enfoques que adoptaré se sitúan hacia el noreste del mapa teórico.

La tendencia en los estudios sobre la identidad personal está orientada a superar la visión tradicional, esencialista y estática de la misma. La identidad se define entonces entre la permanencia y el devenir: existen grados de permanencia y de devenir; es decir, la permanencia no es eterna y el devenir no es absoluto [10]. En la vida consagrada prima una visión tradicional de la identidad personal, se considera que si un joven permanece algunos años en la congregación es una señal de que ha construido una identidad sólida. Las sorpresas vienen cuando este mismo joven se atreve a expresar opiniones disonantes o a manifestar conductas paradójicas. Entonces los adultos tomamos más conciencia de que tenemos que ampliar nuestra mirada sobre los jóvenes.

Hannah Arendt afirma que cuando queremos decir “quién” es alguien, acabamos diciendo “qué” es ese alguien; quedamos atrapados en la descripción de cualidades que ese alguien comparte con otros como él y entonces comenzamos a describir un carácter, con el resultado de que su específica unicidad se nos escapa [11]. Esta distinción de Arendt nos recuerda que no basta con imaginar la identidad de un joven consagrado a partir de las cualidades que comparte con otros consagrados, sino que es preciso que cada joven se revele como una persona distinta y única. La identificación del joven con los valores de la vida consagrada es diferente cuando se realiza desde un mecanismo de asimilación externa que cuando se realiza desde un proceso de personalización a partir del sujeto [12]. Por su parte, Charles Taylor considera que la identidad de una persona está definida por la manera en que las cosas son significativas para ella [13]; es decir, su identidad se define por los compromisos y las identificaciones que proporcionan un marco en el que intenta determinar lo que es valioso, lo que se debe hacer y lo que aprueba. Este punto de vista sugiere mirar la identidad de los jóvenes en términos de los significados relevantes que la vida consagrada aporta a sus vidas.

Para Alasdair MacIntyre el concepto de identidad personal supone los conceptos de narración, inteligibilidad y responsabilidad, que están estrechamente relacionados [14]. La identidad narrativa muestra que un ser humano no puede estar absolutamente seguro de lo que sucederá con su vida pero anhela alcanzar una meta hacia la que avanza entre éxitos y fracasos. El hecho de narrar la vida permite que un determinado acontecimiento se haga inteligible a partir de las intenciones, las creencias y las pasiones de los agentes. El concepto narrativo del “yo” indica también que una persona es alguien que tiene que dar cuentas y alguien que puede pedir cuentas a los otros. Sin duda es una perspectiva que sugiere entender la identidad de los jóvenes consagrados como un proyecto abierto, una narración vivida con pasado, presente y futuro. Por lo tanto, se hace imprescindible el acto de narrar la propia vida, de manera que el origen y el destino de la vida se hagan comprensibles para el joven y para los demás. Así también es necesario que un joven se reconozca como sujeto de responsabilidades éticas en el contexto de la vida consagrada, asumiendo que su identidad religiosa corresponde a una forma estable de vida cristiana, que se traduce en un determinado modo de ser en el mundo.

Un aporte relevante para construir la identidad de los jóvenes, en el marco de la vida comunitaria, es la relación que establece Paul Ricoeur entre identidad y alteridad [15]. Primero distingue entre la identidad como “mismidad” y la identidad como “ipseidad”: la primera apunta a la permanencia en el tiempo y la segunda señala el hecho de ser uno mismo. Ricoeur piensa que si se entiende la identidad solo desde la “mismidad”, sucede que la “alteridad” –de cualquier otro distinto de sí mismo– no ofrecerá nada de original; en cambio, si se entiende la identidad desde la dialéctica entre “ipseidad” y “alteridad”, entonces la “alteridad” llegará a ser constitutiva de la “ipseidad”. La reconocida frase de Ricoeur “el sí mismo como otro”, sugiere que el “yo” implica al “otro”, al punto que no se puede pensar lo uno sin lo otro: el “como” de la frase no se limita a una comparación (sí mismo semejante a otro), sino que indica una implicación (sí mismo en cuanto otro). La relevancia de la alteridad para la identidad de las nuevas generaciones se manifiesta en el hecho de que un joven viene a identificarse progresivamente como un consagrado –en una determinada congregación religiosa– por medio del reconocimiento mutuo con los otros de la misma generación y los otros de las demás generaciones.

Es oportuno por lo menos mencionar que la identidad de los jóvenes se favorece con una espiritualidad de comunión entre las generaciones de la vida consagrada [16], que promueve la unidad en la diversidad de los grupos generacionales.

3.         La construcción identitaria

La identidad es un proceso de construcción abierto de manera permanente, tanto en la historia de las personas como en el devenir de las sociedades [17]. También en el caso de los consagrados la identidad debería ser vista como el resultado (estable y provisorio, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructural) de los procesos de socialización que conjuntamente construyen los individuos y definen las instituciones [18]. La construcción se realiza entonces a través del doble proceso de la identidad atribuida por los otros y la identidad incorporada por uno mismo.

La cuestión se complejiza porque aparece el asunto de las múltiples identidades en contextos diversos. Los jóvenes consagrados representan a la juventud global que se caracteriza por identidades híbridas y mundos plurales: “hibridación” como creatividad cultural a partir de múltiples fuentes y “pluralidad” como constitución de subjetividades a partir de discursos aparentemente opuestos [19]. En nuestro caso, el desafío radica en que la identidad consagrada “reclama” una prioridad en la vida de las nuevas generaciones. Al respecto, cabe señalar que desde el enfoque de la psicología cognitiva se apuesta por una integración jerárquica de las distintas formas en que un sujeto puede representarse a sí mismo en interacción con el mundo, basándose en procesos de auto-regulación [20]; por ejemplo, la identidad sexual estaría integrada en la identidad religiosa. La antropología habla de la “coherencia” como un ideal que pretende que ciertos valores rijan la vida de las personas más allá de una faceta específica; en este sentido, se admite que es posible la existencia de personas “integradas” cuando se combinan condiciones de socialización controlada, un entorno ideológico coherente y un ambiente satisfactorio de bienestar con personas que muestran formas de autocontrol elevado [21].

En su estudio sobre la crisis de las identidades, Claude Dubar parte del principio de que la identidad no es lo que permanece necesariamente “idéntico”, sino el resultado de una “identificación” contingente [22]. La hipótesis del autor es que se ha producido un cambio en la configuración de las formas identitarias, debido a que se transita de formas “comunitarias” a formas “societarias”. Las primeras suponen la creencia en la existencia de agrupaciones consideradas como sistemas de lugares y nombres pre-asignados a los individuos y que se reproducen idénticamente a lo largo de las generaciones, de manera que cada individuo tiene una pertenencia considerada como principal en tanto miembro de su comunidad y una posición singular como ocupante de un lugar en el seno de ella. Y las segundas presuponen la existencia de colectivos múltiples, variables y efímeros a los que los individuos se adhieren por tiempos limitados y que proporcionan recursos de identificación que se plantean de manera diversa y provisional, de modo que cada quien posee múltiples pertenencias que pueden cambiar en el curso de una vida. En el caso de la vida consagrada, las primeras generaciones formaron su identidad a través de formas “comunitarias”, viendo a su propia congregación como un sistema que se reproduce de generación en generación. Pienso que para muchos adultos el hecho de ser consagrados constituye su identidad predominante y a partir de allí se determinan las identificaciones secundarias. Es curioso cómo los jóvenes admiran la perseverancia y la reciedumbre de los adultos mayores, sin atender que el secreto podría estar en una identidad asociada a un sistema estable. En todo caso, la identidad de los jóvenes tendría que ser el resultado más de las elecciones personales que de las asignaciones heredadas.

El análisis de las culturas juveniles que hace Feixa sirve para comprender mejor la construcción de las identidades [23]. En el plano de las condiciones sociales, las culturas juveniles se construyen con materiales que provienen de las identidades generacionales, de género, clase, etnia y territorio. Estas se configuran a partir de una interacción básica entre culturas hegemónicas y culturas parentales. En el plano de las imágenes culturales, las culturas juveniles se traducen en lenguajes, estéticas, éticas, producciones culturales y actividades focales. Se configuran a partir de la interacción básica entre macroculturas y microculturas. Quiero realizar a continuación una aplicación libre del análisis de Feixa al caso de las nuevas generaciones en la vida consagrada.

Un joven consagrado construye su identidad a partir de las identidades que trae: generación (X, Y o Z), género (varón o mujer), clase (alta, media o baja), etnia (costeño, andino o amazónico) o territorio (local o global). Es evidente que no es posible construir la identidad personal prescindiendo de las identidades previas del joven, que se seguirán configurando en una nueva interacción entre culturas parentales y culturas hegemónicas, que en este caso serían las congregaciones religiosas y el entorno social en el que viven los jóvenes consagrados, respectivamente. La identidad de un joven consagrado también se construye teniendo en cuenta sus lenguajes (formas, contenidos y medios), estéticas (cuerpo, moda y música), éticas (sistemas de valores), producciones culturales (textos y videos) y actividades focales (ritos, diversión y ocio). Tampoco es posible construir la identidad personal si se prescinde de las culturas juveniles, que seguirán configurándose en una nueva interacción entre microculturas y macroculturas; por ejemplo, en este caso serían el grupo generacional al que pertenece el joven consagrado en su congregación y los mundos culturales plurales en los que habita el joven. El esquema no debe descuidar que la identidad religiosa es el principio integrador del proceso.

Vuelvo a la visión limitada de la tecnología digital como un instrumento externo y no como un ámbito antropológico, porque considero esencial para la comprensión de los jóvenes que entendamos mejor el lugar de la cultura digital en la construcción de sus identidades [24]. Los jóvenes consagrados –en cierta medida– pertenecen a una generación que José María Bautista ha calificado como transracional, mediática, autoconstructiva, postmaterialista e interconectada: que supera la mera razón como clave de comprensión de la vida, que crece humanamente en un mundo mediático, que construye su identidad a través de la estimulación y la automotivación, que es sensible a las nuevas expresiones de la espiritualidad, que entra en relación a través de las redes sociales, etc. Me gustaría destacar la referencia que hace Bautista a la autoconstrucción. Muchas veces los adultos planteamos la identidad acentuando la interioridad sobre la exterioridad y el ser sobre el hacer; sin embargo, uno de los impactos de la cultura global en los más jóvenes consiste en que estas dicotomías no son asimilables por ellos. Mientras los adultos decimos que se debería construir la identidad desde la interioridad, los jóvenes la construyen desde su exterioridad; digamos que ellos empiezan siendo lo que son porque aprenden a gustar a los demás. Es evidente que también para los jóvenes su identidad está en saber qué tipo de persona son, pero la diferencia radica en que ellos lo descubren a partir de su cuerpo, ropa, peinado, celular o cuarto. Quiero advertir que esto no quiere decir que los jóvenes sean incapaces de construir identidades auténticas en la vida consagrada, sino que viven los procesos desde nuevos paradigmas. Los adultos deberíamos superar los prejuicios, aproximarnos, conectar, comprender, sintonizar y acompañar.

Finalmente me permito insistir en la importancia de la relación intergeneracional para la construcción de las identidades de los jóvenes. Retomo brevemente los desafíos planteados por Pina del Core [25]. El primero es la relación: el joven consagrado construye su identidad personal a través de la relación con otros consagrados como compañeros en el seguimiento de Cristo. El segundo es la identificación y la pertenencia: el joven crece en su identificación por medio de la pertenencia a la comunidad religiosa, que deriva de la conciencia de participar de la misma vocación y de trabajar por la misma misión. El tercero es la transmisión y el aprendizaje: el joven madura en la medida que desarrolla su capacidad de crítica y de autocrítica ante la pluralidad de puntos de vista dentro de la congregación. El cuarto es el acompañamiento: el joven puede contar con el ministerio del acompañamiento por parte de los consagrados que pertenecen a otras generaciones. En cualquier caso, es necesario hacer ajustes en los procesos.



[1] Cf. Carmen Leccardi y Carles Feixa, “El concepto de generación en las teorías sobre la juventud”, en Carles Feixa, De la Generación@ a la #Generación. La juventud en la era digital, Barcelona, Ned, 2014, pp. 47s.
[2] Cf. Antonio Spadaro, Ciberteología. Pensar el cristianismo en tiempos de la red, Barcelona, Herder, 2014, pp. 22ss.
[3] Cf. Lecardi y Feixa, a.c., pp. 52s.
[4] Cf. Wikipedia: categoría: generaciones.
[5] Las generaciones Y y Z son las generaciones @ (arroba) y # (hashtag) de Carles Feixa.
[6] Cf. Feixa, o.c., p. 122.
[7] Cf. Feixa, o.c., pp. 122ss.
[8] Cf. Sante Bisignano, “Relación entre generaciones y fidelidad creativa. Escuela de comunión y misión”, en Jesús María Alday (ed.), De generación en generación. La relación entre generaciones en la vida consagrada, Madrid, Publicaciones Claretianas, 2007, pp. 31ss.
[9] Cf. Carles Monereo y Juan Ignacio Pozo (ed.), La identidad en psicología de la educación. Necesidad, utilidad y límites, Bogotá, Narcea, 2014, p. 13.
[10] Cf. Marda Zuluaga, Identidad y devenir, Bogotá, San Pablo, 2014, p. 33.
[11] Cf. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 205ss.
[12] Cf. Javier Garrido, Proceso humano y Gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad cristiana, Santander, Sal Terrae, 1996, pp. 107ss.
[13] Cf. Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 59ss.
[14] Cf. Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, 2ª ed., Barcelona, Crítica, 2004, pp. 269ss.
[15] Cf. Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, 3ª ed., Madrid, Siglo XXI, 2006, pp. 109ss.
[16] Cf. Theo Jansen, “Hacia una espiritualidad de comunión entre las generaciones”, en Alday, o.c., pp. 125ss.
[17] Cf. Gabriela R. Cicalese, Yo soy… ¿Nosotros somos? Comunicación e identidades, Buenos Aires, San Pablo, 2010, pp. 9ss.
[18] Cf. Adriana Gewerc, “Identidades docentes en contextos turbulentos. Espacios, tiempos  afectos”, en Monereo y Pozo, o.c., pp. 197ss.
[19] Cf. Pam Nilan y Carles Feixa, “¿Una juventud global? Identidades híbridas, mundos plurales”, en Feixa, o.c., pp. 33ss.
[20] Cf. Juan Ignacio Pozo, “La construcción de la identidad en la psicología cognitiva. Del aprendizaje situado a la integración jerárquica”, en Monereo y Pozo, o.c., pp. 48ss.
[21] Cf. Jürgen Golte y Doris León, Polifacéticos. Jóvenes limeños del siglo XXI, Lima, IEP, 2011, p. 53.
[22] Cf. Claude Dubar, La crisis de las identidades. La interpretación de una mutación, Barcelona, Bellaterra, 2002, pp. 11ss.
[23] Cf. Feixa, o.c., pp. 99ss.
[24] Cf. José María Bautista, Todo ha cambiado con la Generación Y. 40 paradigmas que mueven el mundo, Vitoria, Frontera Hegian, 2010, pp. 63ss.
[25] Cf. Pina del Core, “Relación intergeneracional en la vida consagrada. Entre nuevas instancias y puntos críticos: ¿hacia qué modelos de referencia?, en Alday, o.c., pp. 83ss.