La Iglesia en la independencia del Perú

 

La Iglesia en la independencia del Perú

Raúl Pariamachi ss.cc.

Ofrezco una síntesis sobre el lugar de la Iglesia en el proceso de la independencia del Perú, sugiriendo aprendizajes para la Iglesia peruana doscientos años después. Por supuesto, cuando hablamos de la Iglesia nos referimos al conjunto del pueblo de Dios, considerando no solo a los clérigos, sino también a las laicas y los laicos. Por lo tanto, tendríamos que no solo dilucidar si los obispos actuaron a favor o en contra de la emancipación, sino mostrar además cómo el conjunto de la Iglesia tuvo participación en el proceso. Al respecto, quisiera advertir que inevitablemente hablaré un poco más de obispos, sacerdotes y religiosos (no religiosas), debido a las limitaciones de mi acceso a más fuentes. No obstante, en la medida de lo posible, espero ensanchar un poco el horizonte de la participación de la Iglesia.

1. La Iglesia en las vísperas

La Iglesia aparecía como una institución sólida, con suficientes recursos; sin embargo, viendo de cerca se advertían sus fisuras. Seguiré la exposición del historiador Jeffrey Klaiber acerca de la Iglesia colonial a partir del contexto de la época[1].

 

En cuanto a la sociedad colonial se aprecia una caracterización doble. Por una parte, esta sociedad reflejaba muchas de las características de la Europa medieval: la estructuración de las personas en corporaciones subordinadas bajo el monarca, el predominio de una visión paternalista que regía las relaciones entre las clases sociales y la omnipresencia de la Iglesia en todas las esferas de la vida. Por otra parte, existía una tradición distinta que marcaba con un sello original a América Latina: una sociedad corporativa, centralista y paternalista, donde sus miembros estaban organizados en “cuerpos” protegidos por el Estado, que gozaban de privilegios concedidos por el rey. Como bien dijo Lyle McAlister, “había indios, castas, nobles, soldados, sacerdotes, mercaderes y juristas, pero no había ciudadanos”[2].

Respecto a la Iglesia colonial debemos destacar que se caracterizó por la ausencia de una amenaza interior o exterior. En vísperas de la independencia, casi toda la población era católica. No había un rechazo extremo al catolicismo en sí, sino un liberalismo incipiente que identificará el nacionalismo con el rechazo a la injerencia del papa en los asuntos internos de las nuevas repúblicas. No existía tampoco una conciencia que percibiera la lealtad a la Iglesia como un elemento relevante de la fe. La consecuencia fue la falta de una conciencia eclesial, que en los tiempos críticos lleva a profundizar en la identidad propia.

El legado colonial se hizo evidente en estos cinco puntos: 1) Una Iglesia con una vida institucional débil, debido a la fuerte dependencia del poder político, las rivalidades internas y las distancias geográficas. 2) Una Iglesia fraccionada, que reproducía las mismas divisiones que caracterizaban a la sociedad. 3) Una relación patrón-cliente, en la que el cura doctrinero asumía el rol de patrón frente a sus feligreses indígenas. 4) El divorcio entre Iglesia y religión, porque, más allá de la liturgia, la fe se expresaba en las asociaciones piadosas y las devociones populares. 5) El divorcio entre ética y religión, porque la imposición rígida de normas públicas generaba el típico “criollismo” en la vida práctica. Klaiber adelanta que “la Iglesia de la época republicana estuvo profundamente marcada por la experiencia colonial”[3].

En todo caso, no cabe duda de que la Iglesia ejercía una influencia significativa en la población, como elemento de cohesión, deliberación o legitimación en el entramado social; hecho que terminará jugando a favor o en contra de las luchas[4].

2. La justicia que Dios defiende

El factor de la religión y el papel de la Iglesia constituyen un ingrediente indispensable para la interpretación del hecho de la independencia del Perú. En definitiva, quienes estaban a favor o en contra de la emancipación se declaraban masivamente católicos, al punto que un reputado historiador católico ha propuesto la tesis de que “la guerra de la independencia americana fue, ante todo, una guerra civil entre católicos”[5].

Para comprender mejor el rol de la Iglesia debemos saber que reflejaba en su interior las profundas diferencias entre los grupos sociales, según la tradicional división jerárquica de españoles, criollos, mestizos, indios y negros. En este sentido, la Iglesia “fue elitista y popular al mismo tiempo”[6], abarcaba tanto las élites sociales como las clases populares. En efecto, el episcopado y el clero estaban conformados por españoles y criollos. Los mestizos podían ser admitidos, pero encontraban dificultades para progresar en la carrera eclesiástica. Los indios estuvieron excluidos hasta la mitad del siglo XVIII, salvo ciertos casos. Por su parte, el laicado reproducía la estratificación social, de tal manera que se generó una religiosidad popular con sus propias jerarquías y sus propios símbolos en diversas regiones.

En seguida presento una visión panorámica de la actuación de la Iglesia en el proceso de la independencia del Perú. Hablo aquí de proceso en sentido amplio. De manera preliminar me remito al caso relevante de Túpac Amaru y Micaela Bastidas. Después distingo dos fases en el proceso: la primera se refiere a las rebeliones de 1811 a 1815, la segunda corresponde a las campañas libertadoras de San Martín y Bolívar (1820-1824).

a) Los idólatras del oro y la plata

Sabemos que la Iglesia tuvo un papel decisivo en el destino de la revolución de 1780. El obispo Moscoso y Peralta excomulgó a Túpac Amaru y Micaela Bastidas, logrando que sean vistos como quemadores de iglesias; aportó a la financiación de la represión de la revolución; exigió al clero que no abandonara las áreas controladas por los rebeldes; pidió que se hicieran campañas contra la sublevación; obligó a sacerdotes, religiosos y seminaristas a enrolarse en las filas de defensa del Cusco. Por su parte, Túpac Amaru y Micaela Bastidas eran sumamente religiosos, querían evitar el conflicto con la Iglesia. Un puñado de clérigos respaldó su causa. En una carta al visitador Areche, Túpac Amaru señaló una clara identificación del cristianismo con la justicia social: “Los corregidores, siendo bautizados, desdicen del cristianismo con sus obras… son enemigos de Dios y de los hombres, idólatras del oro y la plata”[7]. Túpac Amaru y Micaela Bastidas “buscaban un levantamiento que dejara a la Iglesia intacta, lo que probó ser un objetivo difícil, si no imposible, en los Andes virreinales”[8].

b)  Tender un puente entre la fe y el mundo

La Iglesia contribuyó significativamente a la formación del programa ideológico de la independencia, sacando las consecuencias de las teorías sobre el derecho de los pueblos y difundiendo las voces de polemistas como fray Bartolomé de Las Casas (+ 1566). El desarrollo de la ilustración del siglo XVIII tenía una índole predominantemente reformista; sin embargo, abrió las puertas al movimiento de la emancipación del Perú.

Al respecto, cabe recordar el protagonismo de tres católicos. El obispo José Pérez y Armendáriz (1728-1819), quien promovió las ideas ilustradas siendo rector de la Universidad San Antonio Abad del Cusco. Bajo su tutela se formaron casi todos los líderes de la revolución del año 1814. De hecho, fue el único obispo peruano que respaldó un movimiento separatista. El sacerdote Toribio Rodríguez de Mendoza (1750-1825), quien fue rector del Real Convictorio de San Carlos de Lima por muchos años. En las aulas carolinas se educó toda una generación de jóvenes que lucharían por la independencia del Perú, como José Faustino Sánchez Carrión. Más de un tercio de los representantes del primer Congreso fueron graduados en San Carlos. El jesuita Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798), quien abogó abiertamente por la total separación del Perú de España. Tras ser exiliado dejó de ser jesuita y vivió en Europa el resto de su vida. Trató de conseguir el apoyo del gobierno inglés a la revolución de Túpac Amaru y más tarde escribió su conocida Carta a los españoles americanos (1792).

Un caso paradigmático fue el sacerdote Toribio Rodríguez de Mendoza, que recorrió un itinerario vital desde su fidelidad al monarca hasta su juramento de la independencia. Fue un hombre de frontera entre las tensiones del Perú de aquella época. Como teólogo ilustrado “quiso tender un puente entre la fe y el mundo”[9], valiéndose también de la ideología liberal en la medida que prometía construir una sociedad tolerante y humana.

c) Combatir por los hermanos americanos

En los movimientos del temprano siglo XIX se reconoce la presencia de sacerdotes y religiosos, quienes estuvieron directamente involucrados en los eventos, sea a la cabeza de los ejércitos criollos o arengando a las tropas rebeldes en quechua: “Al clero criollo o mestizo no debió pasarle desapercibido el hecho de que en 1809-1814 las circunstancias eran bastante más favorables que en 1780 para llevar adelante una revolución política”[10].

La presencia de sacerdotes y religiosos en la conspiración de Aguilar y Ubalde en el Cusco (1805) revela que existía un sentimiento revolucionario en el interior de la Iglesia antes del año 1808. La facilidad con que los criollos hicieron alianza con los indios, en la rebelión de Huánuco (1812), se explica en gran parte por la intervención de sacerdotes y religiosos en la sublevación; se evidenció además la profunda escisión entre criollos y españoles en la Iglesia. Sacerdotes y religiosos mantuvieron un compromiso activo en la revolución del Cusco (1814), desde el amplio apoyo moral del obispo Pérez y Armendáriz hasta el acompañamiento de los clérigos a las diferentes expediciones militares, como capellanes, propagandistas o soldados; además del soporte de los mercedarios y los franciscanos en la ciudad.

La polarización se sintió dentro del clero. Por ejemplo, en el contexto de la revolución de 1814, que se extendió desde el Cusco hasta Arequipa, se percibe la contraposición entre la proclama del cura Ildefonso de las Muñecas (que lideró a caballo la campaña del Alto Perú) y el edicto pastoral del obispo Luis Gonzaga de la Encina (que se opuso a la rebelión en el sur). Como ilustración se transcriben dos párrafos de ambos textos[11].

“Compatriotas, reunidos todos no escuchéis a vuestros antiguos tiranos, ni tampoco a los desnaturalizados que, acostumbrados a morder el freno de la esclavitud, os quieren persuadir que sigáis su ejemplo; despedazadlos y haced que no quede memoria de tales monstruos. Así os habla un Cura eclesiástico que tiene el honor de combatir en cuanto puede en beneficio de sus hermanos americanos” (Ildefonso de las Muñecas, 1814).

 

“Abrid pues los ojos amados hijos (…) y considerad cuántas desgracias vendrían sobre nosotros si prevaleciese el sistema de la rebelión (…). Temed todas las desgracias temporales que os amenazan con evidencia si prevalece el partido de la insurrección contra el Rey, y si alucinados os dejáis llevar de sus seductoras máximas, y no las contrarrestáis defendiendo los derechos de vuestro Soberano, temed también los castigos eternos con que el Señor castigará a los que desprecien a su lugarteniente sobre la tierra” (Luis Gonzaga de la Encina, 1815).

Cabe mencionar que la motivación del clero tenía un carácter ambiguo, en el sentido de que predominaba la causa de los criollos (explicable por sus conflictos con los españoles), sin suficiente lugar para las justas reivindicaciones de los indígenas.

d) La religión y la patria

Una visión panorámica de los obispos, en la encrucijada de la independencia del Perú, permite reconocer que generalmente asumieron la actitud de otros funcionarios españoles: respaldaron al virrey o transaron con San Martín para que la obra de la Iglesia no se detuviera. Cuando los sucesos se volvieron críticos salieron del país. Después de la batalla de Ayacucho el Perú quedó con solo dos obispos[12]. Al mismo tiempo, influyó el Breve Etsi longissimo (1816) del papa Pío VII, donde se exhortaba a los obispos y a los clérigos a no descuidar los esfuerzos para erradicar por completo las sediciones en la América católica.

Por otra parte, el clero respaldó la independencia tanto en la costa como en la sierra. En la costa, varios sacerdotes publicaron proclamas exhortando a sus feligreses a apoyar la causa. Un cura de Cañete declaró que “la Religión y la Patria son el punto de vista a que debe contraerse el Cristianismo”[13]. En la sierra, algunos sacerdotes participaron en las montoneras como capellanes o como guerrilleros. La orientación política del cura local fue un factor clave para ganar cualquier región de la sierra. El compromiso del clero tuvo su peso en la balanza, aunque no contamos con estadísticas exactas[14]. En cualquier caso, “el comportamiento de la Iglesia –alto y bajo clero, seculares y regulares– ante dicho proceso presentó características muy similares a las que se desarrollaron en la sociedad civil”[15].

Las motivaciones de los católicos en las luchas por la independencia del Perú fueron diversas; recuérdese que tanto en el clero como en el laicado se entrecruzaban los intereses de las élites sociales, el sector popular y el mundo indígena. Al mismo tiempo, queda mucho por investigar no solo sobre el lugar de la liturgia, la catequesis y la misión en la propagación del sentido patriótico, sino también de las asociaciones piadosas y las devociones populares. Otra asignatura pendiente es el papel de laicas, monjas y beatas[16]; por ejemplo, se sabe que de las 193 mujeres que recibieron la Orden del Sol, 33 fueron monjas de los monasterios de Lima.

e) Hacia la república del Perú

El acta de la declaración de la independencia del 15 de julio de 1821 en Lima, contó con la firma del arzobispo Bartolomé de las Heras. Más de tres mil personas firmaron el acta, un tercio eran sacerdotes o religiosos. Se conocía la adhesión de clérigos de la arquidiócesis de Lima a la causa patriótica, como proselitistas, capellanes o asistentes. Sin embargo, el mismo año se instaló la Junta de Purificación, con el propósito de investigar la conducta política del clero. El propio De las Heras tuvo que dejar Lima. De hecho, durante casi veinte años algunas diócesis del actual territorio peruano estuvieron vacantes. La Iglesia se sintió afectada con la guerra, no solo por el abandono de sus miembros por diferentes motivos, sino también por las erogaciones, expropiaciones o supresiones que sufrió[17].

San Martín se preocupó por la legitimación religiosa de la independencia del Perú: el 29 de julio se realizó la sanción religiosa de la proclamación de la víspera, con la misa solemne y el sermón patriótico. La liturgia católica continuó como fuente de legitimación de los actos de gobierno, tendiéndose un puente entre el palacio y la catedral. La referencia a Dios estuvo presente en la juramentación de la independencia, de los congresistas y de la constitución[18]. San Martín creó la Orden del Sol con santa Rosa de Lima como su patrona. Cinco años antes, el Congreso de Tucumán había elegido a la santa como patrona de la independencia. En las instrucciones que se entregaron al general San Martín para el ejército libertador, se decía que la campaña libertadora estaba bajo el patronato de santa Rosa de Lima[19]. Un poco después, en 1823 el presidente declaró a la Virgen de las Mercedes patrona de las armas de la República (San Martín había consagrado a la Virgen del Carmen patrona del ejército de los Andes). En 1828 el Congreso adoptaría a san José como patrono de la República.

La Iglesia desempeñó un rol relevante también en los orígenes de la construcción del Estado. Viene al caso recordar que en el debate sobre la forma de gobierno que más convenía hubo clérigos en ambos lados, como el monarquista José Ignacio Moreno y el republicanista Mariano José de Arce. El primer Congreso estuvo presidido por el sacerdote Francisco Javier de Luna Pizarro (después sería arzobispo de Lima). De los 91 congresistas, 24 fueron clérigos. La asamblea elaboró la primera Constitución, que adoptó un modelo republicano para el país. Cabe señalar que el clero diocesano tenía buena formación y gran prestigio, a diferencia del clero religioso que se hallaba en una situación crítica ya antes de la independencia; además, para muchos las órdenes simbolizaban todos los males del coloniaje[20].

La Iglesia republicana atravesará por una honda crisis institucional, que se expresará sobre todo en dos síntomas: una escasez de vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa, y cierto estancamiento intelectual y pastoral; que se puede resumir así:

“Una Iglesia que en el momento de la Independencia tenía sacerdotes nativos en relativa abundancia, se convirtió un siglo después en una Iglesia de misiones. Y en el mismo plazo de tiempo, la Iglesia, que se caracterizaba por sus aportes creativos a la cultura y al pensamiento, se transformó en una institución identificada con posiciones cada vez más conservadoras frente al cambio social y político”[21].

La historia de la Iglesia peruana en la época republicana será periodizada por Klaiber en seis etapas[22]: 1) Crisis y restauración (1821-1855); 2) La Iglesia militante (1855-1930); 3) El laicado militante (1930-1955); 4) La Iglesia moderna (1955-1968); 5) La Iglesia social-política (1968-1975); y 6) La Iglesia social-pastoral (1975…). En todo caso, considérese que se trata de una visión que prioriza las relaciones entre la Iglesia y la sociedad[23].

3. Doscientos años después

Finalmente, quisiera sugerir algunos aprendizajes históricos del lugar de la Iglesia en el proceso de la independencia del Perú; en este caso, me limitaré a presentar cinco puntos, con la expectativa de ampliarlos posteriormente a partir del diálogo.

Una primera cuestión es hasta qué punto el “legado colonial” (Klaiber) está presente en la Iglesia peruana del siglo XXI. El movimiento de la liberación, nacido en los años sesenta, generó una dinámica de descolonización en la Iglesia; sin embargo, tiempo después asistimos a un retroceso avalado por políticas dirigidas desde Roma. Somos testigos de cómo algunos obispos asumieron su trabajo con una mentalidad colonial en el mundo andino. Es cierto que soplan nuevos vientos, pero me temo que no seamos suficientemente conscientes de nuevos colonialismos, con referencia al estatus, la raza, la etnia, el sexo o el género. Y nos olvidemos así que “las declaraciones de independencia de países y pueblos otrora colonizados no han eliminado el virus que permite la supervivencia de mentalidades previamente estructuradas, en el peligro de recolonizaciones políticas, culturales y religiosas”[24].

Desde Bartolomé de Las Casas nunca estuvo ausente el sentido de justicia propio del cristianismo. Incluso cuando la Iglesia estuvo más asimilada al poder virreinal, hubo quienes se sintieron inspirados por el Evangelio para luchar por la fraternidad, la libertad y la igualdad, denunciando a “los idólatras del oro y la plata”. La Iglesia actual en el Perú está marcada por el giro neoconservador de hace treinta años, que devino en clericalismo, sacramentalismo y moralismo, descuidando la dimensión social de la evangelización. Durante la pandemia se ha activado en buena medida la diaconía social de la Iglesia, a través de la asistencia urgente con alimentos, medicina y oxígeno. No obstante, corremos el riesgo de un nuevo asistencialismo, si no incorporamos también las dimensiones biopolíticas, socioeconómicas y ambientales de la crisis que vivimos, desde la amplia perspectiva de la fe cristiana.

Fue notable la contribución de la Iglesia a la formación del programa ideológico de la independencia. El clero diocesano tuvo un rol clave. En la Iglesia peruana se hace evidente la crisis del clero, no solo porque tenemos cada vez menos pastores, sino porque su formación suele ser básica. En muchos casos, quienes han accedido a una educación de mejor nivel han estudiado una teología predominantemente monodisciplinar, intraeclesial e intradogmática, sin “tender un puente entre la fe y el mundo”, que sigue anclada a la actitud preconciliar de Iglesia vs. Mundo. La teología en el Perú ha entrado en un estado decadente, salvo honrosas excepciones; está limitada a alimentar la piedad de los fieles, con poco que comunicar a los ciudadanos del país. Se hace urgente un esfuerzo institucional de promoción de la enseñanza y la investigación en la teología, en diálogo con la cultura y la ciencia.

Muchos miembros de la Iglesia participaron activamente en la emancipación del Perú: clérigos y laicos intervinieron en política explícitamente a partir de sus convicciones de fe; es decir, pusieron sus creencias religiosas en correlación con sus acciones políticas. No pretendo traer mecánicamente realidades del pasado al presente. El giro neoconservador de la Iglesia en el Perú coincidió con el debilitamiento de la participación política y la organización social en el país, con consecuencias en el proceso electoral actual. Vemos que buena parte del clero y del laicado no se entusiasma con el programa trazado por Evangelii gaudium, Laudato si’ y Fratelli tutti. Me atrevería a decir que a muchos pastores les es simplemente indiferente. En el Perú bicentenario tenemos que responder al desafío de rehabilitar la mejor política puesta al servicio del bien común, desde la visión integral del amor político.

Hace doscientos años el Perú empezó a transitar de un sistema colonial a un sistema republicano, donde sus habitantes no fueran súbditos regidos por leyes discriminatorias, sino ciudadanos con igualdad ante la ley. Algunos dicen que somos una República inconclusa. Mi pregunta es si también nosotros como Iglesia estamos acompañando al país en este camino. En algunos momentos tengo la impresión de que somos todavía una Iglesia monárquica en un país democrático (al menos aspira a serlo). En este sentido, nuestra Iglesia está llamada a una conversión sinodal. La sinodalidad es la forma de vida de la Iglesia en “el caminar juntos”, que se realiza en la corresponsabilidad, la participación y la deliberación de todos. Solo así la Iglesia se hará creíble, como diaconía en la promoción de una vida social, económica y política de los pueblos bajo el signo de la justicia, la solidaridad y la paz[25].

Me emociona saber que nuestros antepasados –en la religión y la patria– soñaron con una nación fraterna, libre y justa. Y me pregunto si estaremos a la altura, si podremos heredar a las futuras generaciones una Iglesia servidora de su pueblo.

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[1] Cf. Jeffrey Klaiber, La Iglesia en el Perú. Su historia social desde la Independencia (Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1988), 15-34.

[2] Citado por Klaiber, La Iglesia en el Perú, 19.

[3] Klaiber, La Iglesia en el Perú, 35.

[4] Recuérdese que la Iglesia no solo ejercía un poder religioso, cultural y político, sino que también tenía una alta cuota de poder económico, al punto que –en diferentes ocasiones– el Estado tuvo que recurrir a los bienes eclesiásticos para alimentar el presupuesto nacional.

[5] Josep-Ignasi Saranyana, “Política y religión en la insurgencia americana. Conclusiones generales”, en Josep-Ignasi Saranyana y Juan Bosco Amores Carredano (eds.), Política y religión en la independencia de la América hispana (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos - Universidad de Navarra, 2011), 232.

[6] Jeffrey Klaiber, Independencia, Iglesia y clases populares (Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico, 1980), 17.

[7] Citado por Jeffrey Klaiber, “Religión y justicia en Túpac Amaru”, en Allpanchis 19 (1982), 179. Se sabe que, en una misiva, el visitador Areche se quejaba de que en la rebelión de Túpac Amaru las proclamas “estaban plagadas de citas bíblicas”.

[8] Charles Walker, La rebelión de Tupac Amaru, 1ª reimp. (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2015), 97.

[9] Noé Zevallos Ortega, Toribio Rodríguez de Mendoza o las etapas de un difícil itinerario espiritual (Lima: Editorial Bruño, s/f), 27.

[10] Scarlett O’Phelan Godoy, “El mito de la «independencia concedida»: los programas políticos del siglo XVIII y del temprano siglo XIX en el Perú y el Alto Perú, 1730-1814”, en Carlos Contreras y Luis Miguel Glave (eds.), La independencia del Perú. ¿Concedida, conseguida, concebida?, 1ª reimp. (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2017), 227.

[11] Citados por Luis Gómez Acuña, “Iglesia y Emancipación en el Perú: claves interpretativas (1808-1825)”, en Fernando Armas Asín (comp.), La construcción de la Iglesia en los Andes (siglos XVI-XX) (Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999), 333-334.

[12] Cf. Gómez Acuña, “Iglesia y Emancipación en el Perú”, 349-361.

[13] Citado por Klaiber, Independencia, Iglesia y clases populares, 51.

[14] De 1805 a 1824, según la tesis de Sparks, 390 sacerdotes (diocesanos y religiosos) participaron en los movimientos separatistas: 77 como conspiradores, 48 como propagandistas, 143 como colaboradores y 122 como insurgentes (cf. Klaiber, Independencia, Iglesia y clases populares, 56).

[15] Pilar García Jordán, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo 1821-1919 (Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, s/f), 59.

[16] Cf. García Jordán, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo, 20. Se registra que hacia 1812 se contaban 2,018 clérigos, 2,217 religiosos, 1,144 monjas y 217 beatas.

[17] Cf. Rubén Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perú. Tomo V (1800-1900) (Burgos: 1962), 79-103.

[18] Cf. Pablo Ortemberg, Rituales del poder en Lima (1735-1828). De la monarquía a la república, 2ª ed. (Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2016), 229-280.

[19] Cf. Ramón Mujica Pinilla, Rosa limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América (Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos - Fondo de Cultura Económica - Banco Central de Reserva del Perú, 2001), 351.

[20] Cf. Klaiber, La Iglesia en el Perú, 62-63.

[21] Klaiber, La Iglesia en el Perú, 62. Por ejemplo, Francisco Javier de Luna Pizarro renunció al liberalismo y terminó como un arzobispo conservador de Lima, en tanto que Francisco de Paula González Vigil se reafirmó en su liberalismo y acabó excomulgado por el papa Pío IX.

[22] Cf. Klaiber, La Iglesia en el Perú, 35-55.

[23] Cf. García Jordán, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo, 13-17. La autora ofrece una periodización parcial desde el punto de vista del proceso de secularización en el Perú: 1) Hacia la formación de una Iglesia nacional (1821-1844); 2) Intentos de vertebración del Perú como Estado moderno y resistencia eclesial (1845-1879); y 3) El espíritu del siglo y la construcción del Perú “civilizado”, motor paradójico de la reconquista de espacios de poder por la Iglesia (1880-1919).

[24] Paulo Suess, “Prolegómenos sobre descolonización y colonialidad de la teología en la Iglesia desde una perspectiva latinoamericana”, en Concilium 350 (2013), 254.

[25] Cf. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2018), 119. Esta relación entre sinodalidad eclesial y diaconía social exige una profundización teológica.

Resucitar al Perú desde la fe cristiana

Resucitar al Perú desde la fe cristiana

Raúl Pariamachi ss.cc.

 

“Olvidamos rápidamente las lecciones de la historia, “maestra de vida”. Pasada la crisis sanitaria, la peor reacción sería la de caer aún más en una fiebre consumista y en nuevas formas de autopreservación egoísta. Ojalá que al final ya no estén “los otros”, sino sólo un “nosotros”. Ojalá no se trate de otro episodio severo de la historia del que no hayamos sido capaces de aprender. Ojalá no nos olvidemos de los ancianos que murieron por falta de respiradores, en parte como resultado de sistemas de salud desmantelados año tras año. Ojalá que tanto dolor no sea inútil, que demos un salto hacia una forma nueva de vida y descubramos definitivamente que nos necesitamos y nos debemos los unos a los otros, para que la humanidad renazca con todos los rostros, todas las manos y todas las voces, más allá de las fronteras que hemos creado” (Papa Francisco, Fratelli tutti, 35).

Motivado por las palabras del papa Francisco quiero decir que la hermandad universal es el corazón de la resurrección del Perú en tiempos de pandemia. Las religiones son puestas a prueba durante la crisis: están llamadas a abandonar el lenguaje del temor y del castigo para mostrar las posibilidades del amor universal. Aprecio mucho cuando personas no creyentes se refieren a las potencialidades de la religión. Por ejemplo, Mario Vargas Llosa reconoce que “para la inmensa mayoría de los seres humanos la religión es el único camino que conduce a la vida espiritual y a una conciencia ética, sin las cuales no hay convivencia humana, ni respeto a la legalidad, ni aquellos consensos elementales que sostienen la vida civilizada”. [1] De modo que la fe cristiana tiene una responsabilidad ineludible para con el país.

En este sentido, quiero referirme al filósofo Jürgen Habermas, porque ilustra bien la actitud abierta de pensadores no religiosos que aprecian el potencial semántico de la religión. En una entrevista, habla del núcleo universalista de la ética cristiana del amor. Declara que en la crisis del coronavirus no es una cuestión trivial la apropiación post-metafísica de la idea de que “todos los creyentes forman una comunidad universal y a la vez fraternal, y que cada uno de sus miembros merece un tratamiento justo, teniendo en cuenta su individualidad única e inconfundible”. [2] Esto significa que las personas religiosas no solo pueden activar la potencia del amor universal, sino que también pueden coincidir en un mismo propósito con personas que trabajan por el bien común del país desde una perspectiva secular.

El imán Hocine Drouiche ha cuestionado cómo algunos líderes religiosos usan el virus para asustar a las personas, en vez de cultivar la cultura del amor del Señor en los corazones. Relata cómo en muchos países los musulmanes, los judíos y los cristianos se volvieron hacia el mismo Dios, todos temían el mismo peligro. Desde que comenzó la crisis, se multiplicaron las acciones humanitarias. Personas de diferentes tradiciones religiosas acordaron poner la vida humana en primer lugar. Y se pregunta: ¿no era justamente éste el objetivo fundamental de todas las religiones? “A pesar del daño que ha hecho, el shock del Coronavirus podría ser útil dentro del islam para una mayor humanización y hermandad humana en este mundo”. [3] Vemos que todos estamos llamados a remar juntos en la misma barca.

1. Una respuesta ética

En medio de esta pandemia, el cristianismo católico está exigido a reconocerse como una religión en respuesta a la crisis, [4] colaborando con todas las personas de buena voluntad para resucitar al Perú ahora. Esta tarea solidaria, ecuménica y pluralista supone una respuesta ética, política y mística. Cuando hablo de ética me refiero a una forma de vida. Markus Gabriel señala que una de las debilidades sistémicas de la ideología dominante es la creencia errónea de que el progreso científico y tecnológico por sí solo puede impulsar el progreso humano y moral. Propone una nueva Ilustración: “Todo el mundo debe recibir una educación ética para que reconozcamos el enorme peligro que supone seguir a ciegas a la ciencia y a la técnica”. [5] El papa Francisco aclara que no se ignoran los avances en la ciencia, la tecnología, la medicina, la industria y el bienestar, sino que “junto a tales progresos históricos, grandes y valiosos, se constata un deterioro de la ética, que condiciona la acción internacional, y un debilitamiento de los valores espirituales y del sentido de responsabilidad” (Fratelli tutti, 20).

Quiero fijarme en un aspecto de la respuesta ética, en relación con los estilos de vida. Un notable historiador de la Iglesia destaca el habitus de los cristianos de los primeros siglos, como la encarnación de una forma de vida que hizo posible afrontar los problemas del mundo con una actitud caracterizada por la esperanza. [6] Por su parte, Francisco nos exhorta a que no descuidemos “la capacidad de advertir la necesidad de un cambio en los corazones humanos, en los hábitos y en los estilos de vida” (Fratelli tutti, 166). En esta línea, para resucitar al Perú es importante que recuperemos las virtudes públicas, entendidas como “unas disposiciones coherentes con la búsqueda de la igualdad y la libertad para todos”. [7] Me refiero claramente a la responsabilidad, la solidaridad o la tolerancia, pero también a otras que aparentemente serían meramente privadas, como el cuidado, la humildad o la paciencia. Qué duda cabe de que el cuidado de unos por otros ha reaparecido como un paradigma del desarrollo moral de las personas y los pueblos. Por algo el Papa señala que “hemos crecido en muchos aspectos, aunque somos analfabetos en acompañar, cuidar y sostener a los más frágiles y débiles de nuestras sociedades desarrolladas” (Fratelli tutti, 64). Las interpelaciones de la pandemia son también una invitación a las virtudes de la humildad y la paciencia.

Un plan para resucitar al Perú en época de pandemia promoverá una educación ética, desde las familias, las escuelas, las iglesias, etc. No me refiero aquí a una educación en valores mal entendida como un adiestramiento moral, sino una modelación de los comportamientos a través del discernimiento ante dilemas morales. Entre otras cosas, podemos cuestionarnos si las catequesis se reducen al adoctrinamiento acrítico o se abren a un discernimiento ético, que capacite a los bautizados para ejercer la ciudadanía en el país y el mundo. Los cristianos tendríamos que estar en la primera línea de la construcción de un mejor país. Como ha escrito Miguel Giusti: “Si hemos de pensar en razones que nos permitan celebrar el bicentenario de una patria genuinamente común, deberíamos imaginar que la sociedad sea capaz de hacer un cambio radical de la jerarquía de valores que la sostiene o de fundar un nuevo pacto social en el que se dé prioridad a la atención de la salud, a la educación pública, a las condiciones de vivienda digna y a un desarrollo más equitativo o solidario”. [8]

2. Una respuesta política

La misión de resucitar al Perú desde la fe requiere también de una respuesta política, que hunda sus raíces en el Evangelio. Judith Butler considera que el virus en sí no discrimina, porque coloca a todos en riesgo de enfermarse, perder a alguien cercano y vivir en un mundo de amenaza real; sin embargo, la inequidad socioeconómica sí hace que el virus discrimine. [9] Se ha repetido que esta crisis ha desnudado la precariedad de los sistemas de salud pública, de educación, empleo, vivienda, infraestructura y formalización en el país, sobre todo como consecuencia de la corrupción, el clientelismo, la ineficiencia, el mercantilismo y el populismo de los líderes políticos (aunque también de tecnócratas y de empresarios). [10] El fenómeno es más grave, porque no se trata solo de unos políticos de turno (del ejecutivo y del legislativo), sino de un problema sistémico. Lamentar esta situación no quiere decir renunciar a la política. En palabras del papa Francisco, tenemos que asumir que para resucitar al Perú “hace falta la mejor política puesta al servicio del verdadero bien común” (Fratelli tutti, 154).

Más allá de las discusiones, deseos o vaticinios sobre el agotamiento del capitalismo, [11] es urgente la rehabilitación de la política en el Perú. La política que se necesita tiene al menos las siguientes características: una política que no se somete a los dictámenes de la economía ni al paradigma de la tecnocracia, que regula el mercado según la orientación al bien común. Una política que trabaja a largo plazo, sin caer en la tentación permanente de servir a los fines electorales; que en nuestro caso significa -entre otras cosas- asegurar un proyecto de nación. Una política que convoca a los más diversos sectores y a los más variados saberes, superando la tendencia a la autosuficiencia que termina desconociendo a los diferentes actores sociales (cf. Fratelli tutti, 177-179). Si la respuesta a esta crisis sanitaria no ha sido la más adecuada, se debe a que -en buena medida- la política de las últimas décadas ha carecido de estos rasgos. Por lo tanto, como Iglesia tenemos que recuperar el principio de que la buena política es una de las formas más preciosas del amor cuando busca el bien común. El compromiso ciudadano de las mujeres y los hombres de fe, durante y después de la pandemia, tendrá que incidir en la política en sus distintas formas, desde la participación vecinal hasta la militancia partidaria, siendo como la levadura del amor en la masa de la política.

La respuesta política, para resucitar al Perú desde la fe, se enriquece mucho más con una visión integral del amor. El amor se expresa no sólo en las relaciones íntimas y cercanas, sino también en las macro-relaciones de carácter cívico y político. El papa Francisco habla en su encíclica social de la actividad del amor político. De forma plástica sostiene que es caridad acompañar a una persona que sufre, y también es caridad modificar las condiciones sociales que provocan su sufrimiento; que es caridad ayudar a un anciano a cruzar el río, y también es caridad construirle el puente; que es caridad ayudar a otro con comida, y también es caridad crearle una fuente de trabajo (cf. Fratelli tutti, 186). Esta caridad en la política es siempre un amor preferencial por los últimos, de modo que el núcleo del verdadero espíritu de la política sea la mirada que percibe la dignidad del pobre (cf. Fratelli tutti, 187). Cabe preguntarnos en qué medida esta perspectiva del amor político se integra en los planes pastorales de diócesis, parroquias, escuelas, comunidades y movimientos de la Iglesia católica.

3. Una respuesta mística

La voluntad de resucitar al Perú desde la fe implica también una respuesta mística, en un triple sentido. En primer lugar, en la línea de la mística de los ojos abiertos, porque como dice el papa Francisco, “la fe no sólo mira a Jesús, sino que mira desde el punto de vista de Jesús, con sus ojos: es una participación en su modo de ver” (Lumen fidei, 18). En este caso, se trata de tener la mirada del buen samaritano, de quien se dice que “llegó a donde estaba el hombre herido y, al verlo, se conmovió profundamente, se acercó y le vendó sus heridas, curándolas con aceite y vino” (Lc 10, 33-34). El Papa recuerda que las palabras de Jesús en Mateo (c. 25) tienen una dimensión trascendente porque hacen reconocer a Cristo en el hermano excluido: “La fe colma de motivaciones inauditas el reconocimiento del otro” (Fratelli tutti, 85). Somos invitados a beber del propio pozo de la tradición espiritual en América Latina, para entrar en un camino de conversión a Dios vivida como conversión al prójimo, porque hemos aprendido que la irrupción del pobre es la irrupción de Dios en nuestras vidas. [12]

En segundo lugar, se trata de abrazar la mística del vivir juntos, que se manifiesta en la fraternidad universal y la amistad social en nuestro siglo. En efecto, sentimos el desafío de descubrir y transmitir la mística del vivir juntos, “porque salir de sí mismo para unirse a otros hace bien” (Evangelii gaudium, 87). Francisco dice que la fe es no sólo un camino sino también una edificación, como la preparación de un lugar en el que el ser humano pueda convivir con los otros: “La fe permite comprender la arquitectura de las relaciones humanas, porque capta su fundamento último y su destino definitivo en Dios, en su amor, y así ilumina el arte de la edificación, contribuyendo al bien común” (Lumen fidei, 51). Desde este punto de vista, cabe decir que para resucitar al Perú tenemos que encarnar un espíritu sinodal (un caminar juntos). La sinodalidad se refiere a la forma de vivir y obrar de la Iglesia que expresa su comunión en el caminar juntos. Una sinodalidad que se realiza en la participación, la corresponsabilidad y la comunicación (escucha y diálogo en el discernimiento común). Frente a la pandemia actual, la sinodalidad es clave para la construcción de un ethos social fraterno: “La vida sinodal de la Iglesia se ofrece, en particular, como diaconía en la promoción de una vida social, económica y política de los pueblos bajo el signo de la justicia, la solidaridad y la paz”. [13]

En tercer lugar, apunto a una mística de la casa común, que emerge de la conciencia de un origen común, una pertenencia mutua y un futuro compartido. Me refiero básicamente a “las motivaciones que surgen de la espiritualidad para alimentar una pasión por el cuidado del mundo” (Laudato si’, 216). Se trata de una visión espiritual desde el paradigma ecológico. Como advirtió temprano Leonardo Boff: “La pandemia actual del coronavirus representa una oportunidad única para que repensemos nuestro modo de habitar la Casa Común, la forma como producimos, consumimos y nos relacionamos con la naturaleza”. [14] Vemos que un plan para resucitar al Perú presupone -en nuestro caso- una mística de los ojos abiertos, del vivir juntos y de la casa común, que inspire la unidad en la diversidad para superar juntos la aguda crisis. El papa Francisco nos ha animado con un plan para resucitar frente a la emergencia sanitaria, sus palabras nos invitan a la esperanza: “Si actuamos como un solo pueblo, incluso ante las otras epidemias que nos acechan, podemos lograr un impacto real”. [15]

[1] Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo (Lima: Alfaguara, 2012) 197.

[2] Jürgen Habermas, “Nunca habíamos sabido tanto acerca de nuestra ignorancia”, en Marcelo Alarcón (ed.), Covid-19. Vol. 2 (MA-Editores, 2020), 119s.

[3] Imán Hocine Drouiche, “El shock Coronavirus puede llevar a un acercamiento entre las religiones”, en Covid-19. Vol. 6, 35.

[4] Cf. Raúl Pariamachi ss.cc., Religión y pandemia. Una perspectiva teológica (Lima: CEP-IBC, 2020), 41-45.

[5] Markus Gabriel, “El orden mundial previo al virus era letal”, en Covid-19. Vol. 8, 98.

[6] Cf. Alan Kreider, La paciencia. El sorprendente fermento del cristianismo en el Imperio romano (Salamanca: Sígueme, 2017), 59-62.

[7] Victoria Camps, Virtudes públicas (Madrid: Espasa-Calpe, 1990), 22.

[8] Miguel Giusti, “Tiempo detenido”, en Proyecto Especial Bicentenario de la Independencia del Perú, 25 ensayos desde la pandemia para imaginar el Perú bicentenario (2020), 181.

[9] Cf. Judith Butler, “El capitalismo tiene sus límites”, en Giorgio Agamben y otros, Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias (ASPO, 2020), 60.

[10] Cf. Alberto Vergara, Ciudadanos sin República. De la precariedad institucional al descalabro político, 2ª. Ed. (Lima: Planeta, 2018), véase el prólogo a la segunda edición.

[11] Consultar las posiciones de Slavoj Žižek (“Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de Kill Bill y podría conducir a la reinvención del comunismo”, en Sopa de Wuhan, 21-28) y de Byung-Chul Han (“La emergencia viral y el mundo de mañana”, en Sopa de Wuhan, 97-111).

[12] Cf. Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (Lima: IBC-CEP, 1983), 49.

[13] Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2 de marzo del 2018), n. 119.

[14] Leonardo Boff, “La fuerza de los pequeños”, en Covid-19. Vol. 1, 50.

[15] Papa Francisco, La vida después de la pandemia (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2020), 50.