Las identidades de los jóvenes en la
vida consagrada
Raúl Pariamachi ss.cc.
“Será en los últimos días, dice Dios,
derramaré mi espíritu sobre toda carne,
y profetizarán sus hijos y sus
hijas,
y los jóvenes tendrán visiones,
y los ancianos tendrán sueños…”
(Hechos 2, 17)
“¡Estos
jóvenes no tienen identidad!”, se suele escuchar cuando algunos de ellos
prefieren estar una hora en internet que en la capilla, cuando hablan de
comunidad pero viven encerrados en sus cuartos, cuando están más interesados
por un título profesional que por prepararse para la misión, cuando exigen más pobreza
pero gastan en sus viajes de turismo o cuando pretenden hacer compatible el hacer
sus votos con tener una pareja. Por supuesto, estas comprensibles reacciones podrían
ser no solo injustas sino inútiles, si es que no tomamos en serio la realidad
de los jóvenes. Al respecto, la pregunta clave es: ¿Cómo estas nuevas
generaciones construyen sus identidades en la vida consagrada? Me propongo
ofrecer algunos elementos que aporten al diálogo.
1. Las nuevas generaciones
Considero
que la noción que manejamos de generación incide en la apreciación que hacemos
de las nuevas generaciones. En los años veinte –período de entreguerras– se hablaba
de “relevo” generacional (generation
relay), en los años sesenta –tiempos de protestas– de “brecha” generacional
(generation gap) y en los años
noventa –aparición de internet– de “vuelta” generacional (generation lap) [1].
Los adultos nos movemos entre las nociones de relevo y de brecha cuando valoramos
a los jóvenes. Unas veces vemos a los jóvenes como piezas de recambio en la
maquinaria institucional: “Cuándo acaban de estudiar para que nos reemplacen en
la misión”. Si no se entusiasman con nuestras obras decimos que les falta
identidad. El punto es que ellos cada vez están menos dispuestos a simplemente sustituir
a sus mayores. Otras veces vemos a los jóvenes como agentes de cambio en la
congregación (una generación en términos de brecha, conflicto o cambio). Se
escuchan quejas: “Estos jóvenes rechazan lo viejo pero no proponen algo nuevo”.
La cuestión es doble: por una parte, los adultos criticamos lo que hacen los
jóvenes porque desearíamos un cambio a nuestra medida; por otra parte, los jóvenes
están tentados por una eterna adolescencia que posterga la decisión de hacerse
adultos. La nueva visión de generación en términos de “vuelta” indica que los
jóvenes adeptos a la tecnología digital tienen más capacidad de adaptación que
sus mayores (estos quieren aprender de ellos). Una ponderación de este fenómeno
supone que los adultos miremos la tecnología digital no solo como la
herramienta externa que facilita la información y la comunicación, sino como un
espacio antropológico nuevo que cambia la manera de sentir, pensar y actuar,
que tiene efectos en las relaciones humanas [2].
Volveré al asunto.
La
clasificación de las generaciones es una tarea complicada, porque las medidas
de los tiempos son cuantitativas y cualitativas. Philip Abrams decía que una
generación en sentido sociológico es el período de tiempo durante el que una
identidad se construye sobre la base de los significados que se encuentran
socialmente disponibles; quiere decir que desde la mirada sociológica una
generación puede durar varios siglos o diez años [3].
En cualquier caso, aplicaré la clasificación más utilizada (advirtiendo que los
rangos son relativos porque dependen mucho de diferentes factores) [4].
Si partimos
del supuesto de que en un período de cien años se detectan al menos cinco
grupos generacionales, es posible distinguir por lo menos cuatro generaciones
que actualmente coexisten en la vida consagrada: la generación tradicional, que
comprende a las personas nacidas entre 1925 y 1945 y que tienen al momento
entre 70 y 90 años; la generación babyboom
(explosión demográfica postguerra), que comprende a los nacidos entre 1945 y
1965 y que tienen entre 50 y 70 años; la generación “X”, que comprende a los
nacidos entre 1965 y 1985 y que tienen entre 30 y 50 años; y la generación “Y”
(del nuevo milenio), que comprende a los nacidos entre 1985 y 2005 y que tienen
entre 10 y 30 años más o menos. No me referiré a la generación “Z” porque
considero que todavía no aparece en las comunidades de la vida consagrada [5].
Para los efectos de esta reflexión hablaré de las nuevas generaciones en la
vida consagrada para referirme básicamente a dos grupos: a quienes están en las
sucesivas etapas de la formación inicial (entre los 18 y los 30 años) y a quienes
están en los primeros pasos de la vida apostólica (hasta los 35 años), sabiendo
que los límites hacia arriba suelen moverse un poco debido a que ahora los
jóvenes ingresan a la vida consagrada con más edad.
Quiero
establecer ciertas relaciones entre las generaciones a modo de ilustración. Un
primer ejemplo es la generación tradicional que está marcada por las guerras
(es más notorio en personas que vinieron de Europa), se trata de consagrados
que se distinguen por la austeridad y la disciplina. Es el grupo que menos
tolera lo que considera un estilo consumista y desenfadado de las nuevas
generaciones. Por su parte, los jóvenes admiran a los adultos mayores, pero no
están dispuestos a vivir como ellos. Un segundo ejemplo es la generación babyboom que está marcada por las revoluciones
sociales, culturales y eclesiales. Es el grupo al que más le cuesta aceptar lo
que consideran comportamientos conservadores y retrógrados de las nuevas
generaciones. Los jóvenes valoran el espíritu crítico de estos adultos, pero creen
que viven demasiado ideologizados y no son capaces de reconocer lo nuevo y lo
bueno. Un tercer ejemplo es la generación X que ha sufrido el desconcierto y el
escepticismo por las revoluciones frustradas, que en cambio trajeron crisis
económica y violencia social. Es el grupo que suele recelar de las
posibilidades de los que llegan. Por su parte, los jóvenes conectan con las
expectativas de estos adultos, pero consideran que son poco coherentes en sus
vidas.
Las nuevas
generaciones de la vida consagrada comparten las características de la
generación @ que según Feixa expresa tres tendencias de cambio: el acceso
universal a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación; la
erosión de las fronteras tradicionales entre los sexos y los géneros; el
proceso de globalización cultural que trae consigo nuevas formas de exclusión
social a escala planetaria [6].
No debemos
aplicar mecánicamente las teorías sociológicas a la vida consagrada y a las
nuevas generaciones; sin embargo, observo que la caracterización que hace Feixa
de la generación @ se presenta de cierto modo en los jóvenes consagrados, sobre
todo a través de las dinámicas de contraposición sin exclusión: espacio local
vs. espacio global, tiempo real vs. tiempo virtual, sedentarismo vs. nomadismo
o tribu vs. red [7]. En
efecto, los jóvenes consagrados han dejado de estar solamente en el espacio
local donde viven, ahora se mueven en un espacio global (la navegación virtual
y el desplazamiento físico); es evidente que esta globalización del espacio
tiene consecuencias en el estilo de vida de un joven consagrado. Las nuevas
generaciones experimentan también la transformación del tiempo real en tiempo
virtual, en el sentido de que viven los acontecimientos lejanos como cercanos
cuando se conectan a la red; de este modo la cultura de lo inmediato y de lo
instantáneo repercute en la vida consagrada. Estos cambios en el espacio y el
tiempo están relacionados con el paso del sedentarismo al nomadismo, que
permite a un joven migrar por diferentes ecosistemas sociales y cambiar de
roles sin cambiar su estatus de consagrado; paradójicamente, es posible salir
de casa sin salir del cuarto. Una dinámica interesante es la que se refiere a
que los jóvenes experimentan un vaivén pendular entre las tribus urbanas y las
redes sociales: entre un grupo generacional donde fluye el afecto y los medios virtuales
que crean vínculos humanos sin contacto físico; sabemos que esto ha instalado
una tensión en el corazón de las comunidades, no solo entre los jóvenes. Es un
fenómeno clave en la construcción de las identidades de las nuevas generaciones
en la vida consagrada, que seguramente retomaremos más adelante.
Quiero adelantar
que la relación entre generaciones es un lugar pedagógico en el que maduran las
personas de todas las edades, también en este caso la vida consagrada tiene que
ser escuela de comunión y misión en la nueva época [8].
2. La identidad personal
En este
apartado tendríamos que señalar algo semejante a lo dicho en el primero, que las
nociones que tenemos sobre identidad inciden en la apreciación que hacemos de
las nuevas generaciones. Veamos.
Siempre se
estudia la realidad desde un determinado punto de vista. Al respecto, conviene
distinguir aquí entre la naturaleza de la identidad y sus mecanismos creadores.
En el primer caso, el espectro suele oscilar entre perspectivas fuertemente
estructurales (identidad como un armazón rígido) y visiones radicalmente
procesales (identidad como conjunto de procesos y de narrativas). En el segundo
caso, las opciones suelen fluctuar desde los dispositivos netamente
individuales (intra-psicológicos) hasta los mecanismos que obedecen a prácticas
comunitarias, sociales y/o culturales (inter-psicológicas). Para ubicar las
diferentes perspectivas teóricas sobre la identidad conviene imaginar un mapa
con cuatro puntos cardinales, cada uno con su etiqueta: al oeste la naturaleza
estructural, al este la naturaleza procesal, al sur el mecanismo intra y al
norte el mecanismo inter [9].
Por ejemplo, una perspectiva monolítica sobre la identidad se ubicaría hacia el
suroeste. Los enfoques que adoptaré se sitúan hacia el noreste del mapa
teórico.
La
tendencia en los estudios sobre la identidad personal está orientada a superar
la visión tradicional, esencialista y estática de la misma. La identidad se
define entonces entre la permanencia y el devenir: existen grados de
permanencia y de devenir; es decir, la permanencia no es eterna y el devenir no
es absoluto [10]. En
la vida consagrada prima una visión tradicional de la identidad personal, se
considera que si un joven permanece algunos años en la congregación es una señal
de que ha construido una identidad sólida. Las sorpresas vienen cuando este
mismo joven se atreve a expresar opiniones disonantes o a manifestar conductas
paradójicas. Entonces los adultos tomamos más conciencia de que tenemos que
ampliar nuestra mirada sobre los jóvenes.
Hannah
Arendt afirma que cuando queremos decir “quién” es alguien, acabamos diciendo “qué”
es ese alguien; quedamos atrapados en la descripción de cualidades que ese
alguien comparte con otros como él y entonces comenzamos a describir un
carácter, con el resultado de que su específica unicidad se nos escapa [11].
Esta distinción de Arendt nos recuerda que no basta con imaginar la identidad
de un joven consagrado a partir de las cualidades que comparte con otros
consagrados, sino que es preciso que cada joven se revele como una persona
distinta y única. La identificación del joven con los valores de la vida
consagrada es diferente cuando se realiza desde un mecanismo de asimilación externa
que cuando se realiza desde un proceso de personalización a partir del sujeto [12].
Por su parte, Charles Taylor considera que la identidad de una persona está
definida por la manera en que las cosas son significativas para ella [13];
es decir, su identidad se define por los compromisos y las identificaciones que
proporcionan un marco en el que intenta determinar lo que es valioso, lo que se
debe hacer y lo que aprueba. Este punto de vista sugiere mirar la identidad de
los jóvenes en términos de los significados relevantes que la vida consagrada aporta
a sus vidas.
Para Alasdair
MacIntyre el concepto de identidad personal supone los conceptos de narración,
inteligibilidad y responsabilidad, que están estrechamente relacionados [14].
La identidad narrativa muestra que un ser humano no puede estar absolutamente
seguro de lo que sucederá con su vida pero anhela alcanzar una meta hacia la
que avanza entre éxitos y fracasos. El hecho de narrar la vida permite que un
determinado acontecimiento se haga inteligible a partir de las intenciones, las
creencias y las pasiones de los agentes. El concepto narrativo del “yo” indica
también que una persona es alguien que tiene que dar cuentas y alguien que
puede pedir cuentas a los otros. Sin duda es una perspectiva que sugiere
entender la identidad de los jóvenes consagrados como un proyecto abierto, una narración
vivida con pasado, presente y futuro. Por lo tanto, se hace imprescindible el
acto de narrar la propia vida, de manera que el origen y el destino de la vida
se hagan comprensibles para el joven y para los demás. Así también es necesario
que un joven se reconozca como sujeto de responsabilidades éticas en el
contexto de la vida consagrada, asumiendo que su identidad religiosa
corresponde a una forma estable de vida cristiana, que se traduce en un
determinado modo de ser en el mundo.
Un aporte
relevante para construir la identidad de los jóvenes, en el marco de la vida
comunitaria, es la relación que establece Paul Ricoeur entre identidad y
alteridad [15].
Primero distingue entre la identidad como “mismidad” y la identidad como
“ipseidad”: la primera apunta a la permanencia en el tiempo y la segunda señala
el hecho de ser uno mismo. Ricoeur piensa que si se entiende la identidad solo
desde la “mismidad”, sucede que la “alteridad” –de cualquier otro distinto de
sí mismo– no ofrecerá nada de original; en cambio, si se entiende la identidad
desde la dialéctica entre “ipseidad” y “alteridad”, entonces la “alteridad”
llegará a ser constitutiva de la “ipseidad”. La reconocida frase de Ricoeur “el
sí mismo como otro”, sugiere que el “yo” implica al “otro”, al punto que no se
puede pensar lo uno sin lo otro: el “como” de la frase no se limita a una
comparación (sí mismo semejante a otro), sino que indica una implicación (sí
mismo en cuanto otro). La relevancia de la alteridad para la identidad de las
nuevas generaciones se manifiesta en el hecho de que un joven viene a
identificarse progresivamente como un consagrado –en una determinada congregación
religiosa– por medio del reconocimiento mutuo con los otros de la misma
generación y los otros de las demás generaciones.
Es oportuno
por lo menos mencionar que la identidad de los jóvenes se favorece con una
espiritualidad de comunión entre las generaciones de la vida consagrada [16],
que promueve la unidad en la diversidad de los grupos generacionales.
3. La construcción identitaria
La
identidad es un proceso de construcción abierto de manera permanente, tanto en
la historia de las personas como en el devenir de las sociedades [17].
También en el caso de los consagrados la identidad debería ser vista como el
resultado (estable y provisorio, individual y colectivo, subjetivo y objetivo,
biográfico y estructural) de los procesos de socialización que conjuntamente
construyen los individuos y definen las instituciones [18].
La construcción se realiza entonces a través del doble proceso de la identidad
atribuida por los otros y la identidad incorporada por uno mismo.
La cuestión
se complejiza porque aparece el asunto de las múltiples identidades en
contextos diversos. Los jóvenes consagrados representan a la juventud global
que se caracteriza por identidades híbridas y mundos plurales: “hibridación” como
creatividad cultural a partir de múltiples fuentes y “pluralidad” como
constitución de subjetividades a partir de discursos aparentemente opuestos [19].
En nuestro caso, el desafío radica en que la identidad consagrada “reclama” una
prioridad en la vida de las nuevas generaciones. Al respecto, cabe señalar que
desde el enfoque de la psicología cognitiva se apuesta por una integración
jerárquica de las distintas formas en que un sujeto puede representarse a sí
mismo en interacción con el mundo, basándose en procesos de auto-regulación [20];
por ejemplo, la identidad sexual estaría integrada en la identidad religiosa.
La antropología habla de la “coherencia” como un ideal que pretende que ciertos
valores rijan la vida de las personas más allá de una faceta específica; en este
sentido, se admite que es posible la existencia de personas “integradas” cuando
se combinan condiciones de socialización controlada, un entorno ideológico
coherente y un ambiente satisfactorio de bienestar con personas que muestran
formas de autocontrol elevado [21].
En su
estudio sobre la crisis de las identidades, Claude Dubar parte del principio de
que la identidad no es lo que permanece necesariamente “idéntico”, sino el resultado
de una “identificación” contingente [22].
La hipótesis del autor es que se ha producido un cambio en la configuración de
las formas identitarias, debido a que se transita de formas “comunitarias” a
formas “societarias”. Las primeras suponen la creencia en la existencia de
agrupaciones consideradas como sistemas de lugares y nombres pre-asignados a
los individuos y que se reproducen idénticamente a lo largo de las
generaciones, de manera que cada individuo tiene una pertenencia considerada
como principal en tanto miembro de su comunidad y una posición singular como
ocupante de un lugar en el seno de ella. Y las segundas presuponen la
existencia de colectivos múltiples, variables y efímeros a los que los
individuos se adhieren por tiempos limitados y que proporcionan recursos de
identificación que se plantean de manera diversa y provisional, de modo que cada
quien posee múltiples pertenencias que pueden cambiar en el curso de una vida. En
el caso de la vida consagrada, las primeras generaciones formaron su identidad
a través de formas “comunitarias”, viendo a su propia congregación como un
sistema que se reproduce de generación en generación. Pienso que para muchos
adultos el hecho de ser consagrados constituye su identidad predominante y a
partir de allí se determinan las identificaciones secundarias. Es curioso cómo
los jóvenes admiran la perseverancia y la reciedumbre de los adultos mayores,
sin atender que el secreto podría estar en una identidad asociada a un sistema
estable. En todo caso, la identidad de los jóvenes tendría que ser el resultado
más de las elecciones personales que de las asignaciones heredadas.
El análisis
de las culturas juveniles que hace Feixa sirve para comprender mejor la
construcción de las identidades [23].
En el plano de las condiciones sociales, las culturas juveniles se construyen
con materiales que provienen de las identidades generacionales, de género,
clase, etnia y territorio. Estas se configuran a partir de una interacción
básica entre culturas hegemónicas y culturas parentales. En el plano de las
imágenes culturales, las culturas juveniles se traducen en lenguajes,
estéticas, éticas, producciones culturales y actividades focales. Se configuran
a partir de la interacción básica entre macroculturas y microculturas. Quiero realizar
a continuación una aplicación libre del análisis de Feixa al caso de las nuevas
generaciones en la vida consagrada.
Un joven
consagrado construye su identidad a partir de las identidades que trae: generación
(X, Y o Z), género (varón o mujer), clase (alta, media o baja), etnia (costeño,
andino o amazónico) o territorio (local o global). Es evidente que no es
posible construir la identidad personal prescindiendo de las identidades previas
del joven, que se seguirán configurando en una nueva interacción entre culturas
parentales y culturas hegemónicas, que en este caso serían las congregaciones
religiosas y el entorno social en el que viven los jóvenes consagrados,
respectivamente. La identidad de un joven consagrado también se construye
teniendo en cuenta sus lenguajes (formas, contenidos y medios), estéticas
(cuerpo, moda y música), éticas (sistemas de valores), producciones culturales
(textos y videos) y actividades focales (ritos, diversión y ocio). Tampoco es
posible construir la identidad personal si se prescinde de las culturas
juveniles, que seguirán configurándose en una nueva interacción entre
microculturas y macroculturas; por ejemplo, en este caso serían el grupo
generacional al que pertenece el joven consagrado en su congregación y los
mundos culturales plurales en los que habita el joven. El esquema no debe
descuidar que la identidad religiosa es el principio integrador del proceso.
Vuelvo a la
visión limitada de la tecnología digital como un instrumento externo y no como
un ámbito antropológico, porque considero esencial para la comprensión de los
jóvenes que entendamos mejor el lugar de la cultura digital en la construcción
de sus identidades [24].
Los jóvenes consagrados –en cierta medida– pertenecen a una generación que José
María Bautista ha calificado como transracional, mediática, autoconstructiva,
postmaterialista e interconectada: que supera la mera razón como clave de
comprensión de la vida, que crece humanamente en un mundo mediático, que
construye su identidad a través de la estimulación y la automotivación, que es
sensible a las nuevas expresiones de la espiritualidad, que entra en relación a
través de las redes sociales, etc. Me gustaría destacar la referencia que hace
Bautista a la autoconstrucción. Muchas veces los adultos planteamos la
identidad acentuando la interioridad sobre la exterioridad y el ser sobre el
hacer; sin embargo, uno de los impactos de la cultura global en los más jóvenes
consiste en que estas dicotomías no son asimilables por ellos. Mientras los
adultos decimos que se debería construir la identidad desde la interioridad,
los jóvenes la construyen desde su exterioridad; digamos que ellos empiezan
siendo lo que son porque aprenden a gustar a los demás. Es evidente que también
para los jóvenes su identidad está en saber qué tipo de persona son, pero la
diferencia radica en que ellos lo descubren a partir de su cuerpo, ropa,
peinado, celular o cuarto. Quiero advertir que esto no quiere decir que los
jóvenes sean incapaces de construir identidades auténticas en la vida
consagrada, sino que viven los procesos desde nuevos paradigmas. Los adultos
deberíamos superar los prejuicios, aproximarnos, conectar, comprender,
sintonizar y acompañar.
Finalmente me
permito insistir en la importancia de la relación intergeneracional para la
construcción de las identidades de los jóvenes. Retomo brevemente los desafíos
planteados por Pina del Core [25].
El primero es la relación: el joven consagrado construye su identidad personal
a través de la relación con otros consagrados como compañeros en el seguimiento
de Cristo. El segundo es la identificación y la pertenencia: el joven crece en su
identificación por medio de la pertenencia a la comunidad religiosa, que deriva
de la conciencia de participar de la misma vocación y de trabajar por la misma
misión. El tercero es la transmisión y el aprendizaje: el joven madura en la
medida que desarrolla su capacidad de crítica y de autocrítica ante la
pluralidad de puntos de vista dentro de la congregación. El cuarto es el acompañamiento:
el joven puede contar con el ministerio del acompañamiento por parte de los
consagrados que pertenecen a otras generaciones. En cualquier caso, es
necesario hacer ajustes en los procesos.
[1] Cf. Carmen Leccardi y Carles Feixa, “El concepto de
generación en las teorías sobre la juventud”, en Carles Feixa, De la Generación@ a la #Generación. La
juventud en la era digital, Barcelona, Ned, 2014, pp. 47s.
[2] Cf. Antonio Spadaro, Ciberteología. Pensar el cristianismo en tiempos de la red,
Barcelona, Herder, 2014, pp. 22ss.
[3] Cf. Lecardi y Feixa,
a.c., pp. 52s.
[4] Cf. Wikipedia: categoría: generaciones.
[5] Las generaciones Y y Z son las generaciones @ (arroba)
y # (hashtag) de Carles Feixa.
[6] Cf. Feixa, o.c., p. 122.
[7] Cf. Feixa, o.c.,
pp. 122ss.
[8] Cf. Sante Bisignano, “Relación entre generaciones y
fidelidad creativa. Escuela de comunión y misión”, en Jesús María Alday (ed.), De generación en generación. La relación
entre generaciones en la vida consagrada, Madrid, Publicaciones
Claretianas, 2007, pp. 31ss.
[9] Cf. Carles Monereo y Juan Ignacio Pozo (ed.), La identidad en psicología de la educación.
Necesidad, utilidad y límites, Bogotá, Narcea, 2014, p. 13.
[10] Cf. Marda Zuluaga, Identidad y devenir, Bogotá, San Pablo, 2014, p. 33.
[11] Cf. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 205ss.
[12] Cf. Javier Garrido, Proceso humano y Gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad cristiana,
Santander, Sal Terrae, 1996, pp. 107ss.
[13] Cf. Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona,
Paidós, 1996, pp. 59ss.
[14] Cf. Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, 2ª ed., Barcelona, Crítica, 2004, pp. 269ss.
[15] Cf. Paul Ricoeur, Sí
mismo como otro, 3ª ed., Madrid, Siglo XXI, 2006, pp. 109ss.
[16] Cf. Theo Jansen, “Hacia una espiritualidad de
comunión entre las generaciones”, en Alday, o.c.,
pp. 125ss.
[17] Cf. Gabriela R. Cicalese, Yo soy… ¿Nosotros somos? Comunicación e identidades, Buenos Aires,
San Pablo, 2010, pp. 9ss.
[18] Cf. Adriana Gewerc, “Identidades docentes en
contextos turbulentos. Espacios, tiempos
afectos”, en Monereo y Pozo, o.c.,
pp. 197ss.
[19] Cf. Pam Nilan y Carles Feixa, “¿Una juventud global?
Identidades híbridas, mundos plurales”, en Feixa, o.c., pp. 33ss.
[20] Cf. Juan Ignacio Pozo, “La construcción de la
identidad en la psicología cognitiva. Del aprendizaje situado a la integración
jerárquica”, en Monereo y Pozo, o.c.,
pp. 48ss.
[21] Cf. Jürgen Golte y Doris León, Polifacéticos. Jóvenes limeños del siglo XXI, Lima, IEP, 2011, p.
53.
[22] Cf. Claude Dubar, La
crisis de las identidades. La interpretación de una mutación, Barcelona,
Bellaterra, 2002, pp. 11ss.
[23] Cf. Feixa, o.c., pp. 99ss.
[24] Cf. José María Bautista, Todo ha cambiado con la Generación Y. 40 paradigmas que mueven el mundo,
Vitoria, Frontera Hegian, 2010, pp. 63ss.
[25] Cf. Pina del Core, “Relación intergeneracional en la
vida consagrada. Entre nuevas instancias y puntos críticos: ¿hacia qué modelos
de referencia?, en Alday, o.c., pp. 83ss.
