martes, 31 de octubre de 2017

La matriz religiosa de Lutero

La matriz religiosa de Lutero
Biografía y teología

Raúl Pariamachi ss.cc.

El próximo 31 de octubre se cumplirán 500 años de la publicación de las 95 tesis de Martín Lutero sobre las indulgencias. Una excelente ocasión para reflexionar sobre el aporte del teólogo alemán en la reforma de la Iglesia, ponderando su sentido, alcances y límites. Me atrevo a escribir estas breves líneas sin ser un luterólogo, sino sencillamente como un lector curioso que se siente atraído por el “enigma” Lutero, desde mis servicios actuales de maestro de novicios y profesor de teología (mis referencias a los autores son directas o indirectas según los casos). Especialmente a partir del curso de Gracia me he preguntado en qué consiste el punto de encuentro entre biografía y teología en la vida de Martín Lutero, como en Pablo de Tarso o Agustín de Hipona. Me parece que Lutero es un “clásico”, [1] en el sentido de ejemplo paradigmático: alguien que aunque en su origen está marcado de manera particular, al mismo tiempo tiene la posibilidad de ser universal en sus efectos, con las grandezas y miserias propias del ser humano.



1.         Las crisis en la celda

Me concentro en la etapa situada entre los límites de la vivencia de la llamada a la vida religiosa de Lutero (1505) y la publicación de sus 95 tesis sobre las indulgencias (1517), un tiempo que vivió como fraile agustino en los conventos de Erfurt (1505-08 y 1509-11) y de Wittenberg (1508-09 y 1511-17) en la antigua región alemana de Sajonia, que transcurrió entre sus 21 y 33 años de edad. Veamos.

En algunos autores la explicación del origen del fenómeno Lutero se enfoca en “la experiencia de la torre” (Turmerlebnis), de la que trataré más adelante. He preferido hablar aquí de “las crisis en la celda” para ampliar el marco vital, porque la conversión de una persona no se explica de modo suficiente a partir de un episodio puntual. Cuando hablo de “celda” me inspiro en los apotegmas de los padres del desierto.

En efecto, se cuenta que en Scitia un hermano vino al encuentro del abad Moisés para pedirle una palabra, y el anciano le dijo: “Vete y siéntate en tu celda; y tu celda te lo enseñará todo”. [2] La celda como un signo de la permanencia en la propia vocación, de la fidelidad a lo que se busca. Se cuenta que después de muchos años en el desierto del Sahara, Carlo Carreto visitó a su madre en Italia, una mujer anciana que había gastado su cuerpo trabajando duro para ganarse la vida. Carlo se cuestionó sobre si su madre no sería más contemplativa que él. Su conclusión no fue que él se había equivocado, sino que cada quien tiene su propia celda en la vida: “Él había entrado en su celda, y la celda le había enseñado lo que necesitaba saber. Su madre había entrado también en su propia celda, y esa celda le había enseñado lo que ella necesitaba saber”. [3] Cada infidelidad a su vocación de monje lo había dejado “menos persona”, menos “él mismo”; así también, a la mujer, cada traición a su vocación de madre la había dejado “menos persona”, menos “ella misma”. Lutero también entró en su celda para encontrar a Dios y para encontrarse a sí mismo. En sus años de religioso y de teólogo vivió profundas crisis, que lo llevarían fuera del convento, aunque tal vez no lejos de su propia celda.

En el verano de 1505, el joven Martín volvía de sus vacaciones a la prestigiosa universidad de Erfurt, donde estudiaba derecho para complacer a su padre (quien había ascendido de campesino a minero). En el camino se desató una fuerte tormenta que hizo temer lo peor, sentía que un rayo podría acabar con su vida: “¡Auxíliame, Santa Ana, y seré fraile!”, prometió. Pocos días después Lutero tocaba las puertas del convento de los agustinos de la Observancia en la misma Erfurt. En realidad, se sabe que un poco antes se había planteado la posibilidad de hacerse monje para servir a Dios. [4]

Los primeros escrúpulos se presentan en el noviciado, que se transformarían en los primeros síntomas de temor servil a Dios y de pelagianismo práctico (sostenerse en sus propios méritos). El propio Lutero cuenta que mortificaba su cuerpo con oraciones, vigilias y penitencias, siendo supersticioso, diligente y humilde: quería abrazar la Regla de san Agustín viviendo en castidad, pobreza y obediencia para conseguir el perdón de sus pecados y la salvación de su alma. Por supuesto, tiempo después esta pretensión de alcanzar la salvación por el cumplimiento de los votos sonará a blasfemia. En particular, en diferentes ocasiones no solo repetirá que el celibato es algo imposible de vivir, sino que la obediencia conyugal es más santa que la monástica. [5]

El joven religioso Lutero aspiraba a la santidad a través del cumplimiento de los mandamientos de Dios y de la Iglesia, y de la observancia de las constituciones y de las costumbres de su Orden agustiniana, aunque –confesará tiempo después– hacía esto sin amor, sin generosidad y sin confianza en Cristo. En el fondo, aparece el fraile atrapado en la imagen de un Dios que es más juez exigente que padre clemente.

Como sacerdote se acentuaron sus hondos temores, en su primera misa se sintió paralizado al decir: “A ti, pues, Padre clementísimo…”; porque, ¿cómo iba él a dirigirse así a la Majestad cuando todos tiemblan ante un príncipe o monarca?

Lutero mirará retrospectivamente estos hechos: [6]

“Es verdad que fui un fraile piadoso y que observé tan estrictamente las reglas de mi orden, que bien puedo decir: si algún fraile ha ido al cielo por vivir como fraile, entonces yo quiero también ir al cielo. Así lo atestiguan todos mis compañeros del convento que me han conocido. Porque, si todo aquello hubiera durado más tiempo, yo me habría martirizado hasta la muerte a fuerza de vigilias, oraciones, lecturas y otra clase de trabajos.” [WA 38, 143]

“Yo también quise ser un fraile santo y piadoso, y me preparaba con gran devoción para la misa y para la oración; pero, aun cuando era más piadoso, me acercaba como persona llena de dudas. Una vez que había pronunciado mi oración para la confesión, volvía a sentirme desesperado. Porque teníamos el delirio absoluto de que no podríamos orar y de que no se nos escucharía si no estábamos completamente limpios y libres de pecado, como lo están los santos en el cielo.” [WA 22, 305s]

“Fui fraile durante quince años. Sin embargo, no me consolé nunca con mi bautismo, sino que pensaba insistentemente: “¡Ah!, ¿llegarás a ser alguna vez piadoso y a ofrecer satisfacción para lograr que Dios sea clemente?”.” [WA 37, 611]

Siendo profesor de filosofía y estudiante de teología (después de ordenado), sus angustias seguían creciendo, aunque algunas veces se sentía consolado con las palabras de sus confesores; por ejemplo, cuando escuchaba: “Eres un necio. Dios no te aborrece, sino tú a Dios. No está irritado Dios contigo, sino tú con Dios” o “Hijo, ¿qué es lo que haces? ¿No sabes que el Señor nos mandó tener esperanza?”.

De regreso de su viaje a Roma (que al parecer no tuvo la relevancia que se cree), Lutero siguió el doctorado en teología en la universidad de Wittenberg, en la que enseñó los Salmos y las epístolas a los Romanos, los Gálatas y los Hebreos entre 1513 y 1517; sin duda un tiempo clave para comprender su giro teológico. Dice García-Villoslada que el fraile buscaba agitadamente un triple objetivo en su vida: “Pugnaba por descubrir una luz que disipase las nieblas y oscuridades, por alcanzar una certeza teológica en medio de las dudas y por arribar a la paz de la conciencia”. [7]

En sus años de estudios Lutero transitó desde el escolasticismo nominalista hacia un agustinismo radical, orientando su teología en sentido bíblico, cada vez más lejos de Aristóteles y más cerca de san Pablo; al mismo tiempo, se alimentaba de los escritos de san Bernardo, Juan Tauler y Juan Gerson. Más tarde escribiría: “Yo, que había perdido a Cristo en la teología escolástica, lo encontré en Pablo”.

Se calcula que el año 1515 Lutero tuvo una “revelación” en la torre del convento en la que solía trabajar; algunos meses previos a su muerte se referirá a esta experiencia en el prólogo a la edición completa de sus obras en latín:

“Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y día, percibí la concatenación de los dos pasajes: “La justicia de Dios se revela en él [el evangelio]” y “conforme está escrito: el justo vive de la fe” [Ro 1, 17]. Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por medio del evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: “el justo vive de la fe”. Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las compuertas del paraíso. La Escritura entera se me apareció con cara nueva…” [8]

¿Qué había descubierto Lutero para sí mismo? La diferencia radical entre lo que llama la justicia activa y la justicia pasiva; es decir, entre temer la justicia de Dios como un juicio implacable sobre nuestras obras y aceptar la justicia de Dios como una acción compasiva que no toma en cuenta nuestros pecados. En definitiva, la justicia no consiste en que Dios me premia o castiga sino en que me ama y perdona. Poco tiempo después, la evolución de su pensamiento religioso desembocará en la publicación de sus 95 tesis contra las indulgencias –que adquirirá cada vez más consecuencias teológicas, eclesiales y políticas–, agudizando la tensión entre la fe y las obras para destacar la gracia de Dios. El papa León X excomulgó a Lutero el año 1521.

2.         El enigma de las crisis

La comprensión de las crisis luteranas tiene su primera fuente en los testimonios del propio Lutero, aunque en determinadas ocasiones exagere. El reformador interpretó su tiempo en el convento como la vida del católico atrapado en un sistema de creencias, valores y prácticas que pretende alcanzar la salvación por el mérito de las propias obras, al punto de excluir la fuerza de la gracia. Lutero no buscó las explicaciones en su propia educación o psicología, sino en las doctrinas y las tradiciones (costumbres, devociones y penitencias) de la Iglesia. Los críticos advierten que en ocasiones fuerza los hechos para que encajen con su versión (dramatiza, generaliza o desvirtúa). Me parece que –pasado el tiempo– es posible un juicio más sereno sobre el tema. Por una parte, es evidente que en la época se produjeron una serie de deformaciones en las creencias y las prácticas de la Iglesia, más allá de la ortodoxia. Por otra parte, también es cierto que el joven Lutero mostraba síntomas de una personalidad bastante complicada.

La interpretación católica de la juventud de Lutero estuvo influida durante siglos por la publicación temprana de J. Cocleo (1549): la crisis luterana se entiende a partir de su carácter desenfrenado, soberbio y rebelde, al punto que para justificar su “apostasía” saca de quicio ciertos textos de san Pablo. En el siglo XX aparecen otras explicaciones, que se mueven entre dos tipos bien representados por las obras del dominico E. Denifle (1903) y del jesuita H. Grisar (1911-12). En el primer caso, la comprensión de las crisis del joven Lutero radicaría en una interna corrupción moral que acarreó una nueva teoría (en términos de la fe sin obras), que derivará en la leyenda dorada del fraile observante y la leyenda negra de la Iglesia romana. [9] En el segundo caso, la clave fundamental para descifrar el enigma Lutero sería la neurosis traumática que originó un estado de angustia (entroncada con su evolución religiosa), que explicará el terror ante el Dios implacable, los escrúpulos, la melancolía y la extravagancia del joven fraile. [10] En nuestro caso, creo que es preferible considerar las crisis de Lutero desde su experiencia religiosa, que está tejida de alteraciones psicológicas, inquietudes espirituales e incertidumbres teológicas (sin entrar en las hipótesis de la perversión moral o el trastorno mental).

Una primera cuestión es la vocación religiosa de Lutero. Al respecto, me parece excesivo descalificar su ingreso al convento porque su decisión se debería al juramento “hecho en estado de terror” (¿inválido?). La explicación más consistente de su decisión radica en el ambiente religioso, tradicional y devocional en que se educó, creciendo bajo el cuidado de un padre exigente y agresivo, y el cariño de una madre sumisa y triste. No cabe duda de que cultivó una honda sensibilidad hacia las cosas de Dios. Es justificable imaginar que sus maestros vieron en el joven aspirante a una persona sincera que tenía motivaciones auténticas y condiciones suficientes para iniciarse en la vida del convento. Después de todo, quienes hemos leído admirados Clérigos –después más críticos– bien sabemos que la psicogénesis de una vocación a la vida religiosa y/o a la vida sacerdotal se produce en el entramado de las complejidades humanas y los significados religiosos, destacando la vinculación del estado clerical con la lógica sacrificial. [11]

Las crisis que vivió Lutero siendo fraile merecen ser vistas desde la integración de los procesos de maduración humana y de crecimiento espiritual del joven religioso. [12] Las lecturas de los escritos del propio Lutero y de sus estudiosos dejan la impresión de que estamos ante alguien que sufre mucho por sus escrúpulos de conciencia, agravados por la experiencia tormentosa de sus tentaciones, que generan un estado de melancolía. Esta situación se traduce en una angustia por la inseguridad de la propia salvación, que tiene su correlato en la imagen de un Dios implacable, terrible y tiránico, al que el fraile quisiera “satisfacer” a través de sus obras, plegarias y sacrificios. El problema radica en que Lutero hace todo esto sin confianza en la gracia de Cristo, como alguien que sigue el formalismo de los actos y espera un efecto casi mágico. Es probable que este cuadro se complicara con la disciplina del convento agustiniano (aunque es un punto discutido). Resulta válido detectar problemas psicológicos en Lutero, sin pretender de ningún modo desvirtuar su búsqueda sincera de Dios; después de todo, por el mismo camino se podría desacreditar incluso a algunos santos, a partir –por ejemplo– de la “anorexia” de santa Catalina de Siena o la “depresión” de san Juan de la Cruz. [13]

En cualquier caso, la crisis se agravará al punto que Lutero empieza a cuestionar su experiencia religiosa, especialmente a partir de su regreso al convento de Wittenberg para seguir su doctorado y enseñar la teología. Al respecto, es clave su distanciamiento de los frailes de Erfurt, que representan la presunción de la estricta observancia monacal que Lutero comienza a rechazar. Al mismo tiempo, vivirá una progresiva conversión al ritmo de sus estudios y clases sobre los Salmos y san Pablo, hasta convencerse de que el ser humano es justificado por la fe en Cristo, sin las obras.

Es interesante cómo Lutero relee su propia lucha interior al trasluz de los textos de san Pablo, a partir de una oposición entre la vida bajo la ley y la vida bajo la gracia. [14] No puedo entrar en detalles sobre la doctrina de la justificación por la fe; [15] sin embargo, considero que la crítica a las indulgencias es una clara expresión del giro en la teología luterana. Las indulgencias habían perdido su sentido original: [16] “Lutero realizó una dura crítica contra el comercio de las indulgencias, pues él lo consideraba un grave abuso por parte de la Iglesia del temor escatológico”. [17] En realidad, las indulgencias representaban para el reformador alemán la prueba evidente de que la Iglesia había olvidado la gracia, la salvación gratuita que recibimos por la misericordia de Dios.

3.         La vida bajo la gracia

No es sencillo hacer la valoración de la relevancia de Lutero en la reforma de la Iglesia; de hecho, se sabe que en algunos puntos no fue tan original como se suele creer. En cualquier caso, aquí me interesa subrayar que la matriz religiosa de Lutero reside en el cruce de sus dramas personales con sus intuiciones teológicas, que se potenciará con un liderazgo que empujará la gesta reformadora, incluso más allá de lo que inicialmente hubiera deseado el fraile alemán. Cedo la palabra al historiador que determinó el giro en la visión católica sobre Lutero:

“Antes queremos dejar sentado una vez más y con toda claridad: no es el logro de una nueva doctrina lo que da a la evolución de Lutero significación histórica. Se la debe más bien a haber soportado una lucha interior aniquiladora. Lutero podría haber llegado en todo caso por cualquier camino a conocimientos teológicos parecidos a los que llamamos reformistas; algunos teólogos anteriores habían llegado a resultados semejantes. Sin aquella lucha interior y la fuerza en ella desatada, Lutero no se habría convertido en reformador. Sólo la enigmática unidad de la personalidad reformadora y de sus conocimientos teológicos hizo posible su influencia universal.” [18]

La pregunta que surge es si la experiencia luterana puede resonar en los católicos que habitamos el siglo XXI. Se entiende que muchas personas al acabar la Edad Media se sintieran identificadas con el grito de Lutero al compartir su terror religioso. Lo cierto es que también en nuestros tiempos podemos hallar personas que sintonicen nítidamente con el reformador alemán, porque han configurado su relación con Dios a partir de una rigurosa psicología religiosa, a tal punto que la respuesta de Lutero les suena liberadora. En un sentido más amplio, me parece que el efecto universal del caso Lutero consiste en la búsqueda del Dios misericordioso como el motor de su vida y en la advertencia sobre el peligro de que el sistema religioso desvirtúe la gracia de Dios.

Benedicto XVI decía, hace algunos años, que la pasión profunda y el centro vital del fraile Lutero era la cuestión de Dios: ¿Cómo puedo tener a un Dios misericordioso? “Esta pregunta le penetraba el corazón y estaba detrás de toda su investigación teológica y de toda su lucha interior. Para Lutero, la teología no era una cuestión académica, sino una lucha interior consigo mismo, y luego esto se convertía en una lucha sobre Dios y con Dios”. [19] En efecto, cuanto más conozco la historia de las mujeres y los hombres de la fe cristiana, más me impresiona cómo la búsqueda y el encuentro con Dios es también la búsqueda y el encuentro consigo mismo. La cuestión es no solo ¿Quién eres Tú? sino también ¿Quién soy yo? Ya lo dijo maravillosamente el Vaticano II, “el misterio del ser humano solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (Gaudium et spes, n. 22). Siento que esta experiencia marca la diferencia entre la teología meramente académica y la teología como acto de pensar el misterio de Dios en la vida.

El pastor Dietrich Bonhoeffer tradujo el peligro que Lutero advirtió, [20] avanzando a través de una suerte de dialéctica entre gracia cara y gracia barata. La gracia barata es el enemigo mortal de la Iglesia: es la gracia tratada como mercancía que se vende a bajo precio, el perdón malbaratado, el consuelo malbaratado, el sacramento malbaratado. La gracia barata es la gracia como doctrina, como principio, como sistema. La gracia barata es la negación de la encarnación del Verbo de Dios: la gracia sin seguimiento de Jesús, la gracia sin la cruz. En cambio, la gracia cara es la llamada de Jesús que provoca que el discípulo deje sus redes para seguirlo. Es cara porque le cuesta la vida al ser humano, es gracia porque le regala la vida. Bonhoeffer advirtió que la Iglesia perdió la gracia cara, pero conservó algo de ella en la vida monástica, donde se convirtió en el mérito de unos pocos. Cuando Lutero abandonó el convento mostró que el seguimiento de Jesús no es la proeza aislada de unos pocos, sino un precepto divino dirigido a todos los cristianos; cuando ingresó al convento había dejado todo menos su “yo” piadoso, ahora que vuelve al mundo no se guía por su propio mérito sino por la gracia de Dios: “Dichosos aquellos para los que seguir a Jesucristo no es más que vivir de la gracia”. [21]

Soy consciente de que la figura histórica de Lutero es fascinante y polémica (por ejemplo, es imposible digerir su justificación de la violencia contra los campesinos de la época o su propuesta de reprimir a los judíos, destruir sus bienes y silenciar su palabra). Después de 500 años de la publicación de las 95 tesis contras las indulgencias debemos ponderar con espíritu ecuménico su aporte original a la reforma de la Iglesia. Me parece que el reconocimiento de la aspiración auténticamente religiosa de Martín Lutero puede iluminar nuestras propias búsquedas espirituales, al punto de experimentar la fuerza de la gracia liberadora y sanadora en nuestras vidas, que hace posible decir con san Pablo: “Por la gracia de Dios soy lo que soy” (1 Co 15, 10).




[1] Cf. David Tracy, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza, Madrid, Trotta, 1997, pp. 27-34. “Los clásicos, ya sean símbolos, acontecimientos, personas o rituales, exigen atención. Como la teoría de la recepción ha puesto de manifiesto, esa atención puede ir desde una radical identificación con la verdad postulada por los clásicos a alguna vacilante o indecisa resonancia con su alteridad. Los clásicos llegan reclamando poderosamente que se les preste atención, pero ésta es, después de todo, una demanda a nuestra atención y un desafío a nuestras expectativas habituales” (p. 32).
[2] Pelagio y Juan (recensión), Las sentencias de los padres del desierto, 2ª ed., Bilbao, DDB, 1989, II, 9.
[3] Edilio Mosteo, Materiales para una Lectio Divina, Madrid, PPC, 2016, p. 43.
[4] Las referencias a los hechos y las palabras de Lutero –salvo indicación distinta– están tomadas de Ricardo García-Villoslada, Martín Lutero. I. El fraile hambriento de Dios, Madrid, BAC, 1973.
[5] En el caso de Lutero contamos con referencias autobiográficas: la ventaja obvia es que se tiene la versión del propio personaje, la desventaja es que la información no siempre resulta confiable al ser confrontada con los datos de otras fuentes de la época.
[6] Las citas que siguen están tomadas de Karl-Heinz Menke, Teología de la gracia. El criterio del ser cristiano, Salamanca, Sígueme, 2006, pp. 140-142.
[7] García-Villoslada, Martín Lutero, p. 193.
[8] Martín Lutero, “Prólogo a la edición de sus Obras completas en latín (1545)”, en Obras, Edición preparada por Teófanes Egido, 4ª ed., Salamanca, Sígueme, 2006, pp. 370s.
[9] Cf. Enrique Denifle, Lutero y el luteranismo. Estudiados en las fuentes, t. I, Manila, Tipografía Pontificia del Colegio de Santo Tomás, 1920 (traducción de Manuel Fernández Álvarez): “Y toda vez que Lutero… era por su natural uno de los hombres más soberbios y presuntuosos de su tiempo, sería un milagro que en sí mismo no hubiese manifestado en el período de su vida católica la opinión exajerada (sic) de su propia persona” (p. 223).
[10] Cf. Hartmann Grisar, Martín Lutero. Su vida y su obra, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1934 (traducción de Víctor Espinós). Haciendo referencia a las Resoluciones del reformador, escribe el autor: “Este es, evidentemente, el lenguaje de un enfermo. Lutero, en realidad, describe aquí los horrores experimentados por él en su neurosis traumática, tales como se presentan en las personas nerviosas a consecuencia de una conmoción” (p. 182). Este libro es posterior a la obra Luther que fue publicada en tres tomos –de 2,650 páginas– y que convirtió a Grisar en el estudioso de Lutero más sistemático, completo y exhaustivo.
[11] Cf. Eugen Drewermann, Clérigos. Psicograma de un ideal, Madrid, Trotta, 1995, pp. 268s. Un estudio psicoanalítico sobre la problemática de la psicología del estado clerical que provocó un debate intenso. Cf. José Ignacio González Faus, Carlos Domínguez Morano y Andrés Torres Queiruga, “Clérigos” en debate, Madrid, PPC, 1996.
[12] Al respecto, destaco mi deuda con las obras de dos autores a los que sigo desde hace tiempo; por ejemplo, cf. Javier Garrido, Proceso humano y Gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad cristiana, Santander, Sal Terrae, 1996. Amedeo Cencini, Los sentimientos del Hijo. Itinerario formativo en la vida consagrada, 5ª ed., Salamanca, Sígueme, 2016.
[13] Cf. Rudolph M. Bell, Holy anorexia, Chicago, University of Chicago Press, 1985. Javier Álvarez, Mística y depresión: san Juan de la Cruz, Madrid, Trotta, 1997.
[14] Un sugerente libro responsabiliza precisamente a Agustín y a Lutero de la imagen deformada que se tendría de san Pablo en el cristianismo. Cf. Pamela Eisenbaum, Pablo no fue cristiano. El mensaje original de un apóstol mal entendido, Estella, Verbo Divino, 2014.
[15] Cf. José Ma. Hernández Martínez, “La justificación por la fe”, en Sal Terrae 105 (2017), pp. 21-34.
[16] El perdón de la culpa por los pecados se concedía siempre en el sacramento de la penitencia, pero la remisión de la pena temporal se realizaba por una satisfacción impuesta por el confesor, las penitencias o las indulgencias; con el tiempo, estas indulgencias se aplicaron también a los difuntos. El problema surgió cuando la Iglesia utilizó las indulgencias para recaudar fondos para financiar las construcciones, las guerras y los placeres de la curia romana.
[17] Lidija Matošević, “ ‘La Iglesia entera está llena del perdón de los pecados’ El discurso de la Reforma sobre las indulgencias y el tesoro de gracia de la Iglesia, que se distribuye entre los necesitados y los sobrecargos de deudas”, en Concilium 370 (2017), p. 214.
[18] Joseph Lortz, Historia de la Reforma, t. I, Madrid, Taurus, 1963, pp. 189s. (el original alemán es del año 1939).
[19] Benedicto XVI, Discurso en el Encuentro con los representantes del Consejo de la “Iglesia Evangélica en Alemania”, Antiguo convento agustino de Erfurt (23 septiembre 2011).
[20] Pastor luterano ejecutado a los 39 años de edad en el campo de concentración de Flossenbürg, por su participación en el movimiento de resistencia al nazismo. Cf. Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia. El seguimiento, 6ª ed., Salamanca, Sígueme, 2004, pp. 15-26.
[21] Bonhoeffer, El precio de la gracia, p. 26.

viernes, 25 de agosto de 2017

La bendición del trabajo y del descanso

La bendición del trabajo y del descanso

Raúl Pariamachi ss.cc.

“Y tú te regocijas, oh Dios, y tú prolongas
en sus pequeñas manos tus manos poderosas,
y estáis de cuerpo entero los dos así creando,
los dos así velando por las cosas.”
(Himno de Laudes)


¿Un castigo divino?

No sé si a ustedes, pero a mí la primera imagen que se me venía a la mente, cuando pensaba en el trabajo en la Biblia, era Dios aplicando un castigo a Adán por haber pecado: una actividad fatigosa.

“Porque hiciste caso a tu mujer y comiste del árbol que yo te prohibí, maldito sea el suelo por tu culpa. Con fatiga sacarás de él tu alimento todos los días de tu vida. Él te producirá cardos y espinas y comerás la hierba del campo. Ganarás el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la tierra, de donde fuiste sacado. ¡Porque eres polvo y al polvo volverás!” (Gn 3, 17-19).

De hecho, cuando más adelante se habla de los patriarcas se dice que Lamec llamó Noé a su hijo: “Este nos dará un alivio en nuestro trabajo y en la fatiga de nuestras manos, un alivio proveniente del suelo que maldijo el Señor” (Gn 5, 29).

Recuperar la bendición

El trabajo como una actividad fatigosa, que sería consecuencia del castigo divino, no es ajeno a la experiencia cotidiana de todas las personas. Es evidente que mucha gente trabaja en condiciones poco dignas, con tareas pesadas, horarios largos y sueldos bajos, sin condiciones mínimas de seguridad, salud y pensión. Pero también la gente que trabaja en mejores condiciones siente la fatiga inevitable del trabajo.

Me parece que la palabra de Dios arroja su luz sobre el sentido del trabajo humano. Sin embargo, para recibir esta luz es necesario cambiar la clave de lectura: dejar de mirar el trabajo solo desde “el pecado (maldición) original” y empezar a verlo sobre todo desde “la gracia (bendición) original”. Es decir, recuperar la enseñanza bíblica sobre el binomio “trabajo-descanso” desde la perspectiva del plan original de Dios.

El relato del Génesis 2-3 se refiere al fracaso del ser humano en su pretensión de prescindir de Dios. Por lo tanto, las palabras que Dios dirige a la serpiente, la mujer y al hombre no deberían ser leídas como un castigo en sentido propio, sino más bien como la explicación de las consecuencias de haber trastocado el sentido de la creación. No se trata de que antes la serpiente volaba y desde ahora tendrá que arrastrarse, que la mujer daba a luz sin dolor y desde ahora tendrá que sufrir en el parto de sus hijos, que el hombre vivía sin hacer nada y desde ahora tendrá que trabajar para ganarse el pan. Se trata de que ahora se impone una carga de fatiga, no como un destino que simplemente debemos “soportar”, sino una situación que podemos “superar” volviendo a Dios.

En las primeras páginas de la Biblia se lee que Dios creó al hombre y la mujer a su imagen y los bendijo: ¡Sean fecundos, pueblen el planeta y gobiernen la creación! (Gn 1, 28). En otro relato se dice que Dios, después de modelar al hombre con arcilla del suelo y soplar en su nariz un aliento de vida, plantó un jardín “para que lo cultivara y lo cuidara” (Gn 2, 15). El ser humano unido con su trabajo a la obra de Dios.

La expresión plena de la participación en la obra recreadora de Dios es la vida de Jesús: “Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo” (Jn 5, 17). La pasión por el reino de Dios moviliza la vida cotidiana de Jesús y sus discípulos, al punto que no tenían tiempo ni para comer (Mc 6, 31). En una parábola advierte Jesús que será feliz aquel servidor al que su señor encuentre ocupado en su trabajo (Mt 24, 46).

El tiempo sabático

El exceso de trabajo, el trabajo mal llevado o el trabajo poco digno, han contagiado sus problemas al descanso humano. El poco tiempo que tenemos para descansar ha sido “conquistado” por la industria de la diversión, el deporte o el turismo, al punto que a veces “nos cansamos de descansar mal”. Al respecto, la tradición judeo-cristiana también tiene algo que decirnos con vistas a recuperar el sentido del ocio sano.

Volviendo al Génesis, sabemos que Dios realizó su trabajo creador en seis días y el séptimo día descansó: “Dios bendijo el séptimo día y lo consagró, porque en él cesó de hacer la obra que había creado” (Gn 2, 3). Los orígenes pintan la imagen de Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa (Gn 2, 8). Vemos cómo el pueblo de Israel funda el derecho y el deber de descansar en el hecho de que Dios descansa.

El “shabbath” (que significa “cesar” de trabajar) se convierte en un principio clave en la vida del pueblo. El decálogo manda que el séptimo día sea de descanso en honor de Dios: “No harán ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tus animales, ni el extranjero que reside en tus ciudades” (Ex 20, 10). Es más, en el código de la alianza el descanso alcanza a la propia tierra: “Durante seis años sembrarás tu tierra y recogerás la cosecha; pero el séptimo la dejarás descansar” (Ex 23, 10s). Esta tradición se hace visible en la sabiduría de nuestros pueblos originarios, que se está perdiendo por el avance incontenible de la eficiencia moderna, que nos ha hecho esclavos del “trabajo”, al punto de ser víctimas del “burnout” (síndrome de desgaste).

Por supuesto, en la Biblia se distingue entre el descanso del que trabaja en algo y la ociosidad del que no hace nada. En cualquier caso, el acento no está puesto en el ocio contemplativo de la tradición griega, que permite a las élites sociales dedicarse a la teoría, sino más bien en el descanso espiritual. El pueblo busca el descanso a sus fatigas en Dios: “Sólo tú, Señor, aseguras mi descanso” (Sal 4, 9), canta el salmista.

La palabra de Dios nos invita a recuperar el sentido del trabajo, como participación en la obra creadora de Dios en el mundo, que supone la lucha por condiciones dignas para todos; al mismo tiempo, recuerda la relevancia del descanso, que permite recrearnos como personas, al punto que el propio Jesús dirá a sus amigos: “Venga ustedes solos a un lugar desierto, para descansar un poco” (Mc 6, 31). ¡Vamos a descansar!

martes, 31 de enero de 2017

La misericordia del papa Francisco

La misericordia del papa Francisco [1]
Un enfoque pragmático

Raúl Pariamachi ss.cc.

“La misericordia es la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia”
(Papa Francisco, Misericordiae vultus 10)

El asunto que se me ha propuesto gira en torno a la misericordia en el magisterio del papa Francisco. Mi acercamiento al tema no será conceptual, sino desde un enfoque pragmático; es decir, no me detendré aquí a explicar en qué consiste la misericordia en la enseñanza del Papa, sino que más bien trataré de mostrar las consecuencias prácticas (doctrinales y pastorales) de la misericordia como principio clave de su magisterio. Me concentraré en la Exhortación Evangelii gaudium (EG), la Encíclica Laudato si’ (LS) y la Exhortación Amoris laetitia (AL).

1.         Exhortación Evangelii gaudium

El primer número de la EG ofrece la clave de su lectura. El Papa dice que quiere dirigirse a los fieles cristianos para invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por la alegría e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos años. Esto implica que el documento tiene una doble finalidad: reflexiva y programática. De modo que leer la EG solo desde su aspecto reflexivo sería perder de vista que el Papa presenta una serie de principios, criterios y aplicaciones para la marcha de la Iglesia. Justamente este enfoque deja apreciar el lugar de la misericordia en su programa.

a)         Los límites humanos

Francisco hace un llamado a la transformación de la Iglesia a partir de la imagen de una Iglesia en salida misionera; al respecto, recoge el tema de la conversión pastoral de la que se habló en Aparecida (cf. 365-372). La comunicación del Evangelio se realiza desde el corazón del mensaje de Jesús: “En este núcleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36). Quisiera detenerme ahora en lo que dice el Papa a propósito del hecho de que la misión se encarna en los límites humanos (cf. EG 40-45).

El Papa parte del principio de que la Iglesia necesita crecer en su interpretación de la Palabra revelada y en su comprensión de la verdad. Los cambios culturales exigen que se preste atención al desafío de expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad. Y sostiene: “A veces, escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben, debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al verdadero Evangelio de Jesucristo” (EG 41). Francisco no se refiere solo a la doctrina, sino también a las costumbres y a las normas (cf. EG 43). Dice que en su constante discernimiento, la Iglesia puede llegar a reconocer costumbres propias no directamente ligadas al núcleo del Evangelio, algunas arraigadas en el tiempo pero que no prestan el mismo servicio de antes. De modo parecido, existen normas que pueden haber sido muy eficaces en otras épocas pero que ahora ya no tienen la misma fuerza educativa como cauces para la vida.

En este contexto el Papa se refiere a que santo Tomás de Aquino destacaba que los preceptos dados por Cristo y por los Apóstoles al Pueblo de Dios “son poquísimos”; citando a san Agustín, advertía que los preceptos añadidos posteriormente por la Iglesia deberían exigirse con moderación “para no hacer pesada la vida a los fieles” y convertir nuestra religión en una esclavitud, siendo que “la misericordia de Dios quiso que fuera libre” (Suma teológica I-II, q. 107, art. 4). Francisco dice que esta advertencia tiene una enorme actualidad: “Debería ser uno de los criterios a considerar a la hora de pensar una reforma de la Iglesia y de su predicación que permita realmente llegar a todos” (EG 43). La misericordia aparece aquí como un criterio para el cambio en la Iglesia, que explica lo dicho sobre la doctrina, las costumbres y las normas.

El papa Francisco habla también de los límites de las circunstancias personales. Al respecto, pide a los pastores que no olviden que la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas o suprimidas por una serie de condicionantes (cf. Catecismo de la Iglesia Católica 1735). Por lo tanto –dice el Papa–, “sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día” (EG 44); con una notable sensibilidad pastoral pide que se considere que un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de una persona que vive sin enfrentar graves dificultades.

Esta vez aparece la misericordia como un criterio del acompañamiento pastoral de las personas. Esto se refuerza cuando Francisco en seguida recuerda a los sacerdotes que el confesionario no es una sala de torturas sino el lugar de la misericordia de Dios que estimula a hacer el bien posible (cf. EG 44); un poco más adelante dirá también que la Eucaristía no es un premio para los perfectos, sino un remedio y un alimento para los débiles (cf. EG 47). El carácter programático de lo expuesto hasta aquí reaparecerá en la Exhortación Amoris laetitia más adelante.

b)        El clamor de los pobres

En el capítulo dedicado a la dimensión social de la evangelización, el Papa dice que la Iglesia escucha el clamor por la justicia porque está guiada por el Evangelio de la misericordia (cf. EG 188). Más adelante añade: “El imperativo de escuchar el clamor de los pobres se hace carne en nosotros cuando se nos estremecen las entrañas ante el dolor ajeno” (EG 193). Es inevitable asociar este estremecimiento de las entrañas tanto con el rahamim hebreo como con el splágjna griego de la Biblia, sobre todo cuando san Lucas lo aplica a Jesús, al buen samaritano o al padre compasivo.

En un hermoso texto Francisco evoca que cuando el apóstol san Pablo se acercó a los Apóstoles de Jerusalén para discernir “si corría o había corrido en vano”, el criterio clave de autenticidad que recibió fue “que no se olvidara de los pobres” (cf. Ga 2, 10). El Papa comenta que este criterio estaba orientado a que las comunidades paulinas no se dejaran devorar por el estilo individualista de los paganos y que ahora tiene una enorme actualidad, cuando tiende a desarrollarse un nuevo paganismo individualista (quizás en una alusión a nuevas formas de religiosidad, espiritualidad o misticismo que se centran exclusivamente en el “bienestar”). Francisco afirma que la belleza misma del Evangelio no siempre puede ser adecuadamente manifestada por nosotros, pero existe un signo que jamás debe faltar: la opción por los últimos (cf. EG 195).

Cabe recordar que el propio papa Francisco contó a los periodistas que cuando la votación en el cónclave estaba alcanzando los dos tercios requeridos para su elección y se escucharon los aplausos, el cardenal Claudio Humess se le acercó, lo abrazó, lo besó y le dijo: “No te olvides de los pobres”. Entonces estas palabras entraron en su mente y en su corazón. Le vino el nombre de san Francisco de Asís, el hombre de la pobreza, de la paz, de la custodia de la creación. Y mientras relataba estos hechos el Papa exclamó: “¡Cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres!”.

2.         Encíclica Laudato si’

En la introducción el papa Francisco dice que no quiere desarrollar esta encíclica sin acudir a un bello modelo que puede motivarnos, porque san Francisco de Asís es el ejemplo por excelencia de una ecología integral: manifestó una atención particular hacia la creación de Dios y hacia los más pobres (cf. LS 10). San Francisco de Asís entraba en comunicación con todo lo creado, siendo su reacción más que una valoración intelectual o un cálculo económico, dado que estaba unido con lazos de cariño a cualquier criatura. El Papa cita a san Buenaventura, quien escribió que el Santo de Asís “lleno de la mayor ternura al considerar el origen común de todas las cosas, daba a todas las criaturas, por más despreciables que parecieran, el dulce nombre de hermanas” (Leyenda mayor VIII, 6) [2]. Me parece importante subrayar aquí que el papa Francisco diga que esta convicción no puede ser despreciada, porque tiene consecuencias en las opciones que determinan el comportamiento de los seres humanos (cf. LS 11).

Un eje que atraviesa la Encíclica es la conexión del problema natural-ambiental con el problema humano-social, particularmente con la situación de los pobres. Se trata de “escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS 49). De esta manera se evoca el estremecimiento de las entrañas que permite prestar atención al grito de la tierra y de los pobres.

El Papa aclara que quiere mostrar que las convicciones de la fe ofrecen grandes motivaciones para el cuidado de la naturaleza y de los humanos (cf. LS 64). De hecho, en diferentes pasajes de la Encíclica se ubican las referencias a la ternura, la compasión y el cuidado. Al respecto, cabe destacar el sugerente capítulo final donde Francisco trata sobre la educación ecológica. En efecto, se propone una educación para la alianza entre la humanidad y el ambiente. Esta educación no se remite solo a la información científica y la prevención ambiental, sino que se orienta a la crítica a los “mitos” de la modernidad y a recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológico. El papa Francisco considera la necesidad de replantear los itinerarios pedagógicos de la ética ecológica, de modo que se haga posible un “cuidado basado en la compasión” (LS 210). La compasión aparece entonces como el fundamento de la acción que custodia la creación, una educación que no se limita a entregar información sino que desarrolla hábitos.

3.         Exhortación Amoris laetitia

Una vez más resulta conveniente fijarse en la introducción de estos documentos. No es casual que el papa Francisco escriba aquí que la Exhortación adquiere un sentido especial en el contexto de este Año de la Misericordia, porque es una propuesta para (1) estimular a las familias a apreciar sus dones, sostener el amor y vivir los valores, como la generosidad, el compromiso y la fidelidad; y (2) alentar a todos para que sean signos de misericordia donde la vida familiar no se realiza perfectamente (cf. AL 5). Veamos cómo la misericordia está estrechamente vinculada a ambos aspectos.

a)         El amor misericordioso

En el primer caso debemos destacar que el papa Francisco remita reiteradamente a los diferentes rostros del amor cuando habla de la familia, los esposos y los hijos. El amor del matrimonio es visto en términos de amistad conyugal, mostrando que la unión de los esposos tiene las características de una buena amistad; entre estas características se menciona la búsqueda del bien del otro (cf. AL 123). Un poco después añade que en una sociedad donde se tiende a que todo esté para ser comprado, poseído y consumido, aparece la ternura como la manifestación del amor que se libera del deseo de la posesión egoísta: “El amor al otro implica ese gusto de contemplar y valorar lo bello y sagrado de su ser personal, que existe más allá de mis necesidades” (AL 127).

El Papa explica que el amor conyugal no se agota dentro de la pareja, sino que se prolonga en los hijos, de tal modo que la familia se convierte en el espacio no solo de la generación sino de la acogida de la vida que llega como regalo de Dios; por tanto, aquí se enfatiza la dimensión gratuita del amor que jamás deja de sorprender: “Es la belleza de ser amados antes: los hijos son amados antes de que lleguen” (AL 166).

Viene al caso señalar que además Francisco insiste mucho en la educación de los hijos, planteando de modo provocador el tema del desarrollo moral y la formación ética. En esta línea, recuerda que la familia es el ámbito de la socialización primaria, en tanto que es el lugar donde el niño aprende a colocarse frente al otro, a escuchar, a compartir, a soportar, a respetar, a ayudar, a convivir, “es una educación para saber “habitar”, más allá de los límites de la propia casa” (AL 276). Por supuesto el hogar es también el lugar de la transmisión de la fe cristiana, de tal manera que la familia se convierte en sujeto de la acción pastoral, de la solidaridad con los pobres o la custodia de la creación, a partir de la práctica de la misericordia en sus variadas formas (cf. AL 290).

b)        La misericordia pastoral

En el segundo caso es preciso fijarse en que un eje transversal de la Exhortación es el cuidado pastoral en términos de integración, acompañamiento y discernimiento. En el capítulo que presenta perspectivas pastorales, el papa Francisco habla de acompañar después de las rupturas a los separados, los divorciados y los abandonados; por ejemplo, dice que es importante hacer sentir a las personas divorciadas que viven en nueva unión, que “no están excomulgadas” (AL 243). Sin embargo, para apreciar mejor el papel de la misericordia en el magisterio de Francisco, resultará ilustrativo detenerse en el capítulo octavo, donde se refiere al discernimiento en las situaciones así llamadas “irregulares”, a partir de la lógica de la misericordia pastoral (cf. AL 291-312).

La comprensión del referido capítulo pasa por reconocer sus antecedentes en la Relación Final de Sínodo de los Obispos sobre la Familia (2015), especialmente en sus números 84, 85 y 86, que serán retomados en los números 299 y 300 de la Exhortación. Me parece que los principales elementos son el criterio de la integración como clave del acompañamiento, el discernimiento de las formas de exclusión que deben ser superadas en la Iglesia, la distinción entre los diferentes casos (se remite a la Familiaris consortio 84), la atención a las enseñanzas de la Iglesia y a las orientaciones del Obispo, el hecho de que la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas o suprimidas a causa de diferentes factores (se remite al Catecismo de la Iglesia Católica 1735) y la consideración de que el discernimiento no puede prescindir de las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio. Por su parte, el papa Francisco pondrá el énfasis en la reflexión de la Iglesia sobre los condicionamientos atenuantes.

Por supuesto, una comprensión exacta del razonamiento papal exige la lectura atenta de todo el capítulo. No obstante, aquí será suficiente con prestar atención cuando, dirigiéndose especialmente a los pastores, dice que “a causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado –que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno– se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia” (AL 305). En la nota a pie de página, precisa que, en ciertos casos, “podría ser también la ayuda de los sacramentos” (AL nota 351). Es más, se refiere directamente a los sacramentos de la Reconciliación y de la Eucaristía (repite lo dicho en la EG 44 y 47).

El Papa advierte que para evitar cualquier interpretación desviada, recuerda que de ninguna manera la Iglesia debe renunciar a proponer el ideal pleno del matrimonio; pero, al mismo tiempo, insiste en que se debe acompañar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día (cf. AL 308). Cuando los pastores proponen el ideal pleno del Evangelio y la doctrina de la Iglesia a los fieles, deben ayudarles también a asumir “la lógica de la compasión” (AL 308) con los frágiles, evitando persecuciones o juicios severísimos. De manera brillante Francisco escribe que “esto nos otorga un marco y un clima que nos impide desarrollar una fría moral de escritorio al hablar sobre los temas delicados, y nos sitúa más bien en el contexto de un discernimiento pastoral cargado de amor misericordioso, que siempre se inclina a comprender, a perdonar, a acompañar, a esperar, y sobre todo a integrar” (AL 312). ¡La práctica de la misericordia en toda su potencia!

Las orientaciones del papa Francisco están siendo asumidas por algunos obispos. Es el caso de los obispos de la Región Pastoral de Buenos Aires [3], quienes han publicado sus “Criterios básicos para la aplicación del capítulo VIII de Amoris laetitia”, sin dejar dudas de que en determinados casos la Exhortación “abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía” (Punto n. 5). El hecho es que el Papa está desplegando las consecuencias prácticas –cosa que he tratado de mostrar aquí– del principio de que la lógica de la compasión debe predominar en la Iglesia, para “realizar la experiencia de abrir el corazón a cuantos viven en las más contradictorias periferias existenciales [Misericordiae vultus 15]” (AL 312).




[1] Ponencia en la Semana de Estudios Vicentinos (5 de septiembre del 2016).
[2] El lugar de la misericordia es clave en la vida de san Francisco. Las referencias son muchas y diversas, basta recordar lo que dice en su testamento espiritual sobre el origen de su conversión: “El Señor me dio de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia; en efecto, como estaba en pecados, me parecía muy amargo ver leprosos. Y el Señor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que me parecía amargo, se me tornó en dulzura de alma y cuerpo; y, después de esto, permanecí un poco de tiempo y salí del siglo” (Testamento 1-3).
[3] Esta publicación se realizó el mismo día de mi exposición, por lo que el dato ha sido agregado para este artículo; en referencia a este documento, el papa Francisco ha escrito que “no hay otras interpretaciones” (cf. L’Osservatore Romano, 12-13 settembre 2016, p. 7).

lunes, 23 de noviembre de 2015

Una brújula para la Iglesia

Una brújula para la Iglesia
Cincuenta años después del concilio Vaticano II

Raúl Pariamachi ss.cc.

El próximo 8 de diciembre se cumplen cincuenta años de la clausura del concilio ecuménico Vaticano II (1962-1965), el acontecimiento eclesial más importante del siglo pasado. Retomando una imagen usada por su antecesor Juan Pablo II, el papa Benedicto XVI dijo que los documentos del Concilio son “una brújula que permite a la barca de la Iglesia avanzar mar adentro, en medio de tempestades o de ondas serenas y tranquilas, para navegar segura y llegar a la meta” [1]. Por su parte, el pontificado del papa Francisco viene mostrando la posesión de la herencia conciliar en la Iglesia.

El proceso de recepción del concilio Vaticano II ha sido complejo, precisamente debido a su trascendencia eclesial. La historia de los concilios de la Iglesia muestra que los concilios más relevantes han tenido recepciones difíciles. La enseñanza fundamental del concilio de Nicea (325) tuvo que ser confirmada por concilios posteriores; sabemos que durante los cincuenta años que siguieron, no pocos obispos abrazaron el arrianismo (condenado por Nicea). La importancia del concilio de Trento (1545-1563) se desplegó en las décadas posteriores, en la medida en que sus decisiones se aplicaban [2]. Como dice Faggioli, la mejor manera de reflexionar sobre el estado del catolicismo en el siglo XXI es tomar posesión del evento que modeló la Iglesia de un modo que es comparable solo con el impacto del concilio de Trento en el catolicismo europeo [3].

Considero que estamos en condiciones de imaginar la ruta seguida por la Iglesia bajo la orientación de la brújula conciliar, sin evitar el conflicto de las interpretaciones en el camino. Con este propósito, quiero presentar por lo menos cinco binomios que nos permitan reconocer los puntos alcanzados por el Concilio y ponderar sus repercusiones en la teología y la pastoral de la Iglesia. Me mueve la convicción compartida de que los cambios más significativos en el catolicismo tienen sus raíces en el concilio Vaticano II, calificado como el nuevo pentecostés para la Iglesia en el mundo.

1.         Pastoral y doctrina

Un primer binomio es pastoral y doctrina, que estuvo anunciado por el discurso de apertura; cuando el papa Juan XXIII señaló que la tarea principal del Concilio no era la discusión de un determinado tema de la doctrina, repitiendo difusamente la enseñanza de la Iglesia –que para esto no era necesario un concilio–, sino que se esperaba un paso adelante en la profundización de la doctrina, que tendría que ser expuesta a través de las fórmulas literarias del pensamiento moderno, considerando que una cosa es la sustancia de la antigua doctrina y otra la manera de formular su expresión: a esto se deberá prestar atención según las exigencias de un magisterio de carácter predominantemente pastoral, “mostrando la validez de su doctrina más bien que renovando condenas” [4].

Como en tantos otros temas, el Concilio es un punto de llegada y de partida. En este caso, la búsqueda de un estatuto propio de la teología pastoral colaboró en la mejor comprensión de la pastoral en la Iglesia. En efecto, el concepto de pastoral se desarrolló desde el trabajo del sacerdote como funcionario de la Iglesia y del Estado, pasando por la actividad del pastor con la asistencia de los laicos en la Iglesia, hasta la acción de toda la Iglesia que se realiza a sí misma en el mundo (justamente para acentuar estos cambios algunos prefirieron hablar de teología práctica) [5]. Por supuesto, después del Vaticano II la teología pastoral continuó su desarrollo en distintos países, estimulada especialmente por sus conexiones antropológicas, socioculturales y sociopolíticas [6].

Se suele calificar el Vaticano II como un concilio pastoral. Todavía para algunos esto significa esencialmente que no definió ningún dogma. En cambio, se ha reconocido que el carácter predominantemente pastoral del Concilio consiste al menos en estos tres puntos: La Iglesia mostró una actitud de apertura y de diálogo en relación con el mundo. Los padres conciliares se preocuparon por mostrar la doctrina de la Iglesia en respuesta a la realidad de las mujeres y los hombres del siglo XX. Los documentos del Concilio se elaboraron como resultado de una circularidad dialéctica entre la doctrina y la pastoral. Espero que más adelante la exposición de los siguientes binomios permita profundizar en esta fecunda circularidad evangélica entre doctrina y pastoral.

La recepción del Concilio cristalizó en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (1968). La teología de la liberación desarrolló la función de la teología como una reflexión crítica de la praxis a la luz de la palabra de Dios: la práctica era vista como el punto de partida y el punto de llegada de la teología [7]. Los obispos aplicaron el método del ver, juzgar y actuar para reflexionar sobre la Iglesia en la transformación de América Latina a la luz del Concilio, legándonos la opción por los pobres como el fruto más maduro del árbol conciliar en el Continente. Las décadas siguientes mostraron la validez de la vinculación entre doctrina y pastoral en la Iglesia. La conferencia de Aparecida (2007) se ubicó en la misma línea.

El Sínodo de la Familia ha mostrado las consecuencias positivas de la posesión de la herencia conciliar animada por el Papa, quien tuvo la iniciativa de convocar a una asamblea extraordinaria (2014) para tratar específicamente sobre los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización y a una asamblea ordinaria (2015) para hablar de la vocación y la misión de la familia en el mundo contemporáneo. Los padres sinodales han sido conscientes de la necesidad de detenerse en los problemas reales y de poner en relación los principios y las aplicaciones [8]. No obstante, el Sínodo ha mostrado también en algunos casos que todavía cuesta partir de los desafíos de la misma realidad, porque se prefiere el camino deductivo de la doctrina a la pastoral.

2.         Escritura y teología

Un segundo binomio es Escritura y teología. En el Vaticano II desembocaron el movimiento bíblico, la renovación litúrgica y el renacimiento patrístico, reivindicando el retorno a las fuentes. En esta corriente se consolidó una comprensión de la revelación desde la perspectiva de Dios que quiso revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad a los seres humanos en la historia, para invitarlos a la amistad (cf. DV 2), dejando definitivamente atrás la imagen de un depósito estático de verdades reveladas. En este marco se presentan a la Escritura y la Tradición como la fuente de la revelación, aunque el Concilio se extiende en los contenidos, la inspiración y la interpretación, así como el lugar de la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia.

Entre los diferentes tópicos bíblicos, quisiera subrayar que los padres conciliares reiteran el carácter divino-humano de la Escritura (palabra de Dios en palabra humana), destacando las consecuencias en la interpretación de la misma: para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, el intérprete de la Escritura “debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (DV 12). Resulta necesario entonces descubrir la intención de los autores bíblicos y leer la Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita [9]. Este doble principio orientará el estudio católico de la Biblia, así como los vínculos entre exégesis y teología, bajo la famosa frase de que “el estudio de la Escritura ha de ser como el alma de la teología” (DV 24).

De hecho, el espaldarazo del Concilio impulsó el avance en los estudios bíblicos; no solo en el desarrollo de los métodos de exégesis: diacrónicos y sincrónicos (retórico, narrativo y semiótico), sino además en la extensión de los acercamientos bíblicos desde las tradiciones históricas, las ciencias humanas y las situaciones sociales; por ejemplo, en los casos de la lectura liberacionista o la interpretación feminista [10]. La fecundidad de los estudios bíblicos repercutió en la acción pastoral de la Iglesia, especialmente visible en el hecho de que la Biblia fue puesta en las manos de los fieles que empezaron a leerla en la comunidad de base. No obstante, estamos lejos de una lectura crítica desde la base, que se refleja en la lectura fundamentalista de algunos en la Iglesia.

En las décadas posteriores al Concilio también hemos sido testigos de una suerte de conflicto sobre la aplicación de los principios hermenéuticos en el caso de la Biblia. Al respecto es ilustrativa la crítica de Ratzinger sobre el hiato entre exégesis y teología, específicamente entre el método histórico-crítico y la hermenéutica de la fe en la Iglesia. En una conferencia en 1988 [11] decía que una lectura cuidadosa de la Dei Verbum permite hallar la síntesis entre exégesis y teología, pero no como algo inmediatamente evidente, por lo que la recepción postconciliar dejó de lado la parte teológica [12]. Quienes piensan distinto insisten en que la teología debe partir del sentido objetivo de los textos bíblicos para interpretar los nexos que unifican la palabra de Dios en la historia [13].

Los desafíos vislumbrados por el Concilio están vigentes en la vida de la Iglesia, tanto en el ámbito académico como en el campo pastoral. En el ámbito académico sigue pendiente una clarificación de las relaciones entre exégesis y teología, que a mi entender pasa por los nexos entre hermenéutica bíblica y hermenéutica dogmática (esta segunda algo retrasada con respecto a la primera); en realidad, la cuestión está conectada además con las relaciones entre teología académica y magisterio eclesial. En el campo pastoral, en varios casos es preciso superar la utilización acrítica de la Biblia como mero recurso para la catequesis y la enseñanza; sabiendo que la animación bíblica en la Iglesia supone la promoción de un estudio crítico y una lectura pastoral de la Biblia.

3.         Catolicidad y ecumenismo

Un tercer binomio es catolicidad y ecumenismo [14]. Entre los mayores méritos del Concilio se cuentan su comprensión cada vez más amplia de la catolicidad de la Iglesia, junto con su decidido compromiso por el diálogo con otros cristianos y otros creyentes. La debatida afirmación conciliar de que la Iglesia de Cristo (establecida y organizada en este mundo como una sociedad) “subsiste en la Iglesia católica”, va de la mano con que “fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica” (LG 8). Podría decirse ilustrativamente que el clásico axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación” se entiende cada vez mejor en sentido no excluyente sino inclusivo.

Los padres conciliares declararon, en referencia a los hermanos “separados”, que “justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia católica” (UR 3). El empeño ecuménico avanzó en el tiempo postconciliar, en alguna medida con el diálogo doctrinal hacia la búsqueda de la unidad visible en la misma fe, pero sobre todo en la colaboración en las acciones que están orientadas al bien común, como las iniciativas ecuménicas por la justicia, la paz y la integridad de la creación [15]. En la senda del Concilio, el papa Francisco ha escrito que “el ecumenismo es un aporte a la unidad de la familia humana” (EG 245).

El Concilio declaró que la Iglesia no rechaza nada de lo que, en otras religiones, hay de santo y verdadero: exhorta a sus hijos a que “reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen” (NA 2). El fenómeno de la globalización de las religiones y las experiencias de la inculturación del mensaje cristiano han motivado el diálogo interreligioso después del Concilio (también aquí cabe enfatizar la colaboración con objetivos de carácter social). La cuestión controvertida en la Iglesia ha sido la conciliación de la afirmación de Cristo como el único salvador del género humano con el reconocimiento de las otras religiones como caminos de salvación por sí mismas (el pluralismo religioso) [16].

En realidad el Concilio va más allá cuando, hablando de la asociación del género humano al misterio pascual de Cristo, dice que esto vale no solo para los cristianos, sino para todos los seres humanos de buena voluntad (en su corazón actúa la gracia de modo invisible), “debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (GS 22). Justamente en esta línea se entiende que el Concilio, en un acto sin precedentes, reconociera que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, además de que esta doctrina tiene sus raíces en la revelación (cf. DH 9) [17]. No es casual que los padres conciliares quieran dirigirse de este modo no solo a los católicos sino a todas las personas.

En las décadas siguientes al Vaticano II hemos sido conscientes progresivamente de que se trataba del primer concilio de una Iglesia global (que es distinta a una Iglesia internacional), entendida la globalización como la extensión de los fenómenos, procesos y sistemas sociales más allá de las barreras territoriales. Se han extendido por el planeta tanto las denominaciones cristianas y las tradiciones religiosas como las posturas sobre la reivindicación del Estado laico y la privatización de la religión, acompañadas de otras actitudes como la increencia, el agnosticismo o la indiferencia. En este contexto, se hace necesario aprender del Concilio que, sin dejar de expresar la identidad de la fe católica, supo reconocer la verdad más allá de la frontera visible de la Iglesia.

4.         Iglesia y mundo

Un cuarto binomio es Iglesia y mundo. Se suele decir que el Concilio habló de la Iglesia ad intra y ad extra, sabiendo que hasta cierto punto se trata de dimensiones que pueden ser distinguidas pero no separadas. Por una parte, los documentos conciliares se refieren a la naturaleza de la Iglesia, la revelación, la liturgia y la pastoral, así como a la identidad de sus diferentes miembros (otro binomio relevante es pueblo y jerarquía, que no me es posible comentar aquí). Por otra parte, tratan sobre la presencia, la vocación y la misión de la Iglesia en el mundo, abordando temas como la situación del ser humano y los problemas del mundo actual. De hecho, el carácter pastoral del Vaticano II radica en la relación clave entre Iglesia y mundo que advirtió el Concilio.

Se suele decir que la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual es como el paradigma del magisterio pastoral del Concilio (S. Madrigal). La compleja historia de su elaboración es significativa al respecto [18]. El primer esquema de trabajo trataba sobre el orden moral cristiano, siendo rechazado por los padres porque estaba más centrado en lo ad intra que en lo ad extra. Se preparó un nuevo esquema que titulaba La presencia de la Iglesia en el mundo moderno (esquema XVII), que también sería rechazado por enfocarse más en la teoría que en la práctica. Entonces es cuando se comenzaría a gestar la actual Gaudium et spes (esquema XIII), que después de intensos debates sería aprobada como el último acto magisterial del Concilio [19].

Los prolongados debates en el aula conciliar, que llevaron a la Gaudium et spes, ofrecen una visión del desafío que supuso para el Concilio plantear las relaciones entre Iglesia y mundo. Los padres conciliares no querían una constitución dogmática sobre el orden moral cristiano sino una constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (una diferencia clave). Los padres detectaron que las expectativas de la gente no estaban centradas en el enfoque ad intra sino en el enfoque ad extra (esta será la perspectiva que conducirá a la constitución pastoral). Los padres se preocuparon porque la parte práctica fuera tan consistente como la parte teórica, tratando de distinguir entre las afirmaciones doctrinales (principios) y los problemas concretos (aplicaciones).

La recepción de la constitución pastoral no ha sido sencilla. Ya en el discurso de clausura, el papa Pablo VI dijo que el Concilio no se había desviado sino se había vuelto hacia el mundo, en coherencia con la índole pastoral que escogió como programa [20]. En la recepción se discutió al menos sobre esto: Si bien todos reconocieron los aciertos del Concilio en la revisión de las relaciones entre Iglesia y mundo, dado que la Iglesia tiene algo que ofrecer y que recibir del mundo, algunos pensaron que se había sido demasiado optimista [21]; también se discutió sobre la hermenéutica de las aseveraciones pastorales, discrepando sobre la relaciones entre la descripción de la situación concreta, la doctrina de carácter obligatorio y la aplicación de los principios generales [22].

Después de cincuenta años se aprecian mejor los aciertos de la autocomprensión de la Iglesia en el mundo actual. Las afirmaciones conciliares relativas a una Iglesia que habla al corazón de las personas; que comparte los gozos y las esperanzas, las angustias y las tristezas de todos los humanos, especialmente de los más pobres; que discierne los signos de los tiempos a la luz del Evangelio; que quiere responder a los interrogantes de la humanidad; que proclama que el misterio del ser humano se esclarece en el misterio del Verbo encarnado; son afirmaciones que forman parte del actual imaginario católico. Por otra parte, cabe admitir que después de medio siglo el Concilio se queda algo corto ante algunos desafíos que se presentan en esta nueva época.

5.         Pobreza y pobres

Un quinto binomio es pobreza y pobres. Es evidente que el concilio Vaticano II no hizo del binomio “pobreza y pobres” un eje de su reflexión, aunque estuvo presente. Cómo no recordar el mensaje del papa Juan XXIII, un mes antes de abrirse el Concilio, cuando dijo que “con los países subdesarrollados la Iglesia se muestra como lo que es y lo que quiere ser: la Iglesia de todos y, principalmente, la Iglesia de los pobres” [23]. Este mensaje fue como la bandera de uno de los grupos informales que aparecieron durante el Concilio, conocido como el grupo de “La Iglesia de los pobres”, que llegó a convocar a cerca de cincuenta obispos y diversos teólogos, contando con más de 500 firmas para una de sus iniciativas presentadas a la consideración del Papa [24].

El grupo de “La Iglesia de los pobres” difundió el escrito de P. Gauthier titulado “Los pobres, Jesús y la Iglesia”, con el que diferentes obispos se sintieron identificados. En una nota programática el grupo planteaba tres cuestiones: el desarrollo de los países pobres, la evangelización de los pobres y una Iglesia pobre. Durante la segunda sesión (1963), el papa Pablo VI pidió al cardenal Lercaro que examinara el material elaborado por el grupo; al año siguiente, Lercaro envió su respuesta al Papa a través del secretario de Estado. Al parecer el informe desapareció enterrado en las arenas del tiempo, sin que la propuesta tuviera mayores repercusiones en las decisiones del Concilio; sin embargo, los aportes del grupo se concentraron en la constitución pastoral.

Si bien la Iglesia de los pobres es una laguna en los documentos conciliares, que no se puede llenar con textos aislados, es imprescindible revalorar algunas afirmaciones. El Concilio advierte que la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino de pobreza y persecución de Cristo, se dice que la Iglesia reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, y se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (cf. LG 8). En otra parte, se recuerda que los gozos y la esperanzas, las tristezas y las angustias, de los seres humanos, sobre todo de los pobres, son compartidos por la Iglesia de Cristo (cf. GS 1). Como dice Sobrino, “sin el concilio no hubiese habido Iglesia de los pobres, pero tampoco sólo con él” [25].

En una de las páginas poco conocidas de la historia del Vaticano II se cuenta que el 16 de noviembre de 1965 un grupo de cuarenta obispos celebraron la eucaristía en las catacumbas de santa Domitila, donde suscribieron el llamado Pacto de las catacumbas. Este pacto contenía trece compromisos de los obispos orientados a ser una Iglesia pobre, de los pobres y para los pobres, con consecuencias en el modo de vivir y de trabajar; por ejemplo, el punto 5 decía: “Rechazamos que verbalmente o por escrito nos llamen con nombres y títulos que expresen grandeza y poder (eminencia, excelencia, monseñor…). Preferimos que nos llamen con el nombre evangélico de padre (Mt 2, 25-28; 23, 6-11; Jn 13, 12-15)” [26], entre otros temas.

Si entendemos que Juan XXIII asignó como tarea del Concilio abrirse al mundo, encontrar un lenguaje teológico apropiado y dar testimonio de una Iglesia de los pobres, tendremos que reconocer que la tercera tarea apenas está presente en sus textos [27]; como responde G. Gutiérrez, cuando se le pregunta por qué la Iglesia de los pobres no prendió en el Concilio: la tierra no estaba preparada. No obstante, obispos latinoamericanos que participaron en el Vaticano II, destacando entre ellos Manuel Larraín y Hélder Câmara, promovieron la recepción en América Latina a través de la conferencia de Medellín, que potenció diversos elementos conciliares. La realidad de la Iglesia de los pobres permitió que el Concilio se expandiera creativamente en el Continente.






[1] Benedicto XVI, Audiencia general (10 de octubre del 2015).
[2] En contraste, recordemos que cincuenta años antes de la clausura de Trento estaba empezando otro concilio en Letrán (1512-1517), que coincidió con las 95 tesis de Lutero, siendo incapaz de detectar los evidentes signos de corrupción dentro de la Iglesia.
[3] Cf. Massimo Faggioli, Vatican II. The battle for meaning, New York, Paulist Press, 2012, p. 2.
[4] Juan XXIII, Gaudet Mater Ecclesia (11 de octubre de 1962).
[5] Mientras se realizaba el Concilio, un equipo de teólogos católicos alemanes, dirigidos por Karl Rahner, empezaba a trabajar en la elaboración del Manual de Teología Pastoral (redactado entre 1964 y 1972).
[6] Véase el clásico libro de Casiano Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, 3ª ed., Salamanca, Sígueme, 1998.
[7] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, CEP, 1971, pp. 15-34.
[8] Francisco, Discurso en la clausura de la XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (24 de octubre del 2015): “La experiencia del Sínodo nos ha hecho comprender mejor que los verdaderos defensores de la doctrina no son los que defienden la letra sino el espíritu; no las ideas, sino el hombre; no las fórmulas, sino la gratuidad del amor de Dios y de su perdón”.
[9] La encíclica Providentissimus Deus de León XIII (1892) impulsó moderadamente los estudios bíblicos católicos, que serían frenados de modo considerable por el decreto Lamentabili (1907) y la encíclica Pascendi (1907) de Pío X, hasta que la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII (1943) abriera definitivamente el campo de la investigación bíblica a los exégetas; cabe sumar la encíclica Sancta Mater Ecclesia de Pablo VI durante el Concilio (1964).
[10] Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1992).
[11] Cf. Joseph Ratzinger, “La interpretación bíblica en conflicto”, en J. Ratzinger, Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Madrid, Palabra, 2003, p. 26.
[12] Como papa abordará este tema en la exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia (30 de septiembre del 2010), nn. 29-39.
[13] Cf. José Alemany, “¿Se da una relación problemática entre exégesis y teología dogmática?”, en Concilium 256 (1994), pp. 137-145.
[14] Uso aquí la palabra “ecumenismo” en un sentido amplio, considerando el diálogo no solo con los otros cristianos, sino también con los creyentes de otras religiones y con las personas que no siguen ninguna religión.
[15] Como bien ha dicho el cardenal Kasper, en la filantropía podemos estar unidos ahora no solo interiormente sino visiblemente (cf. Walter Kasper, Caminos hacia la unidad de los cristianos, Santander, Sal Terrae, 2014, p. 618).
[16] Consúltese en Jacques Dupuis, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Santander, Sal Terrae, 2001, pp. 114ss.
[17] Recuérdese que el empeño ecuménico y la libertad religiosa fueron dos (de los cuatro) puntos de discrepancia de Marciel Lefebvre con el Vaticano II, que acabarían en su excomunión por el papa Juan Pablo II el año 1988.
[18] Cf. Giuseppe Alberigo (dir.), Historia del concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca, 1999-2008: vol. I, pp. 212-244, 373-395; vol. II, pp. 379-394; vol. III, pp. 270-277, 344-355; vol. IV, pp. 260-308, 470-486; vol. V, pp. 124-172, 351-386.
[19] Es impresionante imaginar que durante los cuatro años del Concilio participaron, en el trabajo que llevaría a la Gaudium et spes, teólogos como Y. Congar, G. Philips, K. Rahner, B. Häring, J. Daniélou, E. Schillebeeckx y J. Ratzinger, con el protagonismo del cardenal L. J. Suenes.
[20] Pablo VI, Discurso en la última sesión pública del concilio Vaticano II (07 de diciembre de 1965).
[21] Cf. Joseph Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid, BAC, 1985, pp. 41-43.
[22] Cf. Walter Kasper, Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, cap. 4.
[23] Juan XXIII, Radiomensaje Lumen Christi, Ecclesia Christi (11 de septiembre de 1962).
[24] Cf. Alberigo, o.c., vol. II, pp. 196-199; vol. III, 153-154; vol. IV, pp. 353-356. En el texto se lee: “Es cierto que el Concilio ha dado un lugar a los pobres y a la pobreza, sobre todo con motivo del esquema XIII. Lo hubiéramos, sin embargo, deseado más amplio, siendo los pobres el centro del misterio de Cristo. Pero lo que nos inquieta es el peligro que amenaza a la Iglesia, de una brecha con el tercer mundo”; citado por Pierre Sauvage, “Los obispos latinoamericanos en el grupo “Jesús, la Iglesia y los pobres” durante el concilio Vaticano II”, en Páginas 231 (2013), p. 38.
[25] Jon Sobrino, “La Iglesia de los pobres no prosperó en el Vaticano II. Promovida en Medellín historizó elementos esenciales en el concilio”, en Páginas 228 (2012), p. 28.
[26] Se puede leer el texto completo en Páginas 232 (2013), pp. 103-105.
[27] Cf. Gustavo Gutiérrez, “Los pobres en la Iglesia”, en Concilium 124 (1977), pp. 104s.