Raúl Pariamachi ss.cc.
Las
reflexiones que ofrezco a continuación quieren ser un aporte para responder a
la pregunta de cómo vivir la fe cristiana
en el nuevo escenario religioso. No es común plantearse esta cuestión de
modo explícito, siendo que se trata del ecosistema propio en el que nacemos y
vivimos como creyentes. He organizado mi exposición en dos partes: en la
primera, presento tres perspectivas desde las que podemos observar los cambios en el escenario religioso; en la
segunda, ensayo tres acercamientos pastorales a los desafíos que emergen desde este escenario [1].
1. Los cambios del
escenario religioso
a) Descentramiento de la religión cristiana
En
principio vivimos en una sociedad en la que de alguna manera la religión está siendo
desplazada desde el centro hacia la periferia. Este descentramiento de la
religión en América Latina no es una mera reproducción de lo sucedido en la
Europa occidental; sin embargo, es un hecho constatable en diferentes ámbitos
de la vida social en el Perú. Quiero presentar un breve análisis a partir de la
teoría de la secularización, que, aunque ha sido cuestionada por algunos, sigue
siendo un recurso válido para la interpretación de las complejas relaciones entre
modernidad y cristianismo.
Un
primer sentido en el que se entiende la secularización es la diferenciación de las esferas sociales [2]: las
esferas seculares se “separan” de la esfera religiosa, de manera que la religión
pierde competencias en la sociedad, la política, la economía, la cultura y la
ciencia. Una consecuencia visible es que las personas pueden construir su
sistema de creencias y prácticas prescindiendo de referencias religiosas, al
punto que se reivindica la legitimidad de una ética sin Dios. Lo paradójico es
que en nuestra modernidad tardía la economía pretende funcionar como sustituta
de la religión.
Un
segundo sentido en el que se entiende la secularización es la decadencia de la religión, sea que se manifieste
como eclipse de lo sagrado o como declive de la religión. Por una parte, algunos
han dejado atrás la imagen mítica de un mundo lleno de espíritus, donde se
sacralizaban personas, espacios y tiempos; por otra parte, el debilitamiento de
la religión en el Continente se percibe más bien como una disminución del
catolicismo. Al mismo tiempo, asistimos a una suerte de re-encantamiento simbólico
del mundo, que se refleja en la atracción que genera el esoterismo popular.
Un
tercer sentido en el que se entiende la secularización es la privatización de la religión. Esta
privatización puede ser vista como la reducción de la religión a un asunto de
bienestar espiritual individual sin consecuencias en la vida pública, social y
política o como la evacuación de la religión de la plaza pública para
refugiarse en la vida privada. Cada vez más escuchamos a los líderes de opinión
decir que el Perú es un Estado laico, no para negar el derecho que tiene una
persona a abrazar una religión, sino para afirmar que la Iglesia católica no
puede regular la vida pública.
En
realidad considero que la secularización entendida como la diferenciación de
las esferas sociales no acarrea como consecuencia necesaria la decadencia de la
religión en el país. La secularización se presenta más bien como una privatización
de la religión. No me refiero tanto a la reducción de la fe cristiana a la vida
interior, como al hecho de que cada vez más se cuestionan las intervenciones
políticas, los privilegios económicos o las pretensiones morales de la Iglesia
católica peruana en una sociedad que debería ser democrática, secular y
pluralista. Retomaré este problema.
b) Crisis de las creencias y las prácticas
No
cabe duda de que la modernidad tardía produce un impacto en las creencias y las
prácticas de los individuos y en las instituciones religiosas tradicionales,
como es el caso de la Iglesia católica. La crisis de las creencias y las
prácticas puede ser vista desde la tensión entre los individuos (subjetivación)
y las instituciones (objetivación). Quizás el mejor modo de entender este
cambio sea leerlo como la des-institucionalización de la religión; en nuestro
caso, van aumentando los católicos que pretenden vivir como tales pero con una
pertenencia débil a la institución eclesial.
En
nuestros tiempos percibimos cómo en América Latina crece la distancia entre los
dogmas de la Iglesia y las creencias de los católicos. Es verdad que en algunos
casos se trata simplemente de desconocimiento de las verdades de la fe
cristiana, pero también es cierto que en otros casos las personas ejercen una
libertad interpretativa que responde a su racionalidad moderna o a su
sensibilidad postmoderna. ¿Cuál es la comprensión de los católicos sobre la
divinidad de Jesús, la virginidad de María, la infalibilidad del Papa o la
resurrección de los muertos al final de los tiempos?
Vemos
que tanto en los ámbitos urbanos como en los sectores rurales desciende la participación
en la celebración de los sacramentos y las prácticas religiosas populares. No
se debe caer en el autoengaño contentándose con que ciertos templos estén
llenos los domingos o que algunos asistan masivamente a la procesión del Señor
de los Milagros. Lo que se está produciendo es una crisis de la socialización
religiosa, que, por ejemplo, se expresa en el hecho de que cada vez más a la
catequesis llegan niños sin saber rezar, jóvenes sin haberse bautizado y
adultos sin haberse casado.
Desde
este panorama se percibe el alejamiento entre la moral oficial de la Iglesia y
los criterios morales de los fieles, sobre todo en materias sexuales. Esto se
presenta de una forma más visible entre los jóvenes. Muchos creyentes suelen
apelar a su autonomía o su conciencia para tomar decisiones éticas,
considerando los principios religiosos solo como orientaciones relativas para
sus vidas. La Iglesia afronta dificultades para realizar su tarea reguladora en
la moral de los católicos. Lamentablemente se suma el descrédito de la conducta
impropia de algunos líderes de la Iglesia.
En
esta modernidad líquida (Z. Bauman) también la religión se vuelve “líquida”. La
metáfora baumaniana de la liquidez sugiere que los líquidos, a diferencia de los
sólidos que conservan su forma en el tiempo, se transforman constantemente: es
el momento de la desregulación, de la flexibilización y de la liberalización de
todos los mercados [3]. Esto significa que en el
escenario religioso aparece un sujeto autónomo que va configurando su identidad
religiosa a través de la adaptación o recreación de sus creencias y prácticas,
en busca de felicidad en medio de las vicisitudes de la vida.
c) Pervivencia de lo sagrado y la religión
Los
vaticinios ilustrados sobre la desaparición de la religión no se han cumplido;
no obstante, en vez de cantar victoria tendríamos que discernir los signos que
hablan de la metamorfosis de lo sagrado o la transformación de la religión [4]. No
se debería apelar a la nostalgia de Dios, la búsqueda de trascendencia o la
necesidad de espiritualidad para confiarse en que un creyente aceptará
cualquier cosa que venga impuesta desde afuera, aunque sea en el nombre de
Dios. La pregunta clave que tendríamos que plantearnos es hacia dónde va la
religión en este cambio de época.
Se
afirma que “hoy ya no hay razones filosóficas fuertes para ser ateo o, en todo
caso, para rechazar la religión” [5]. Dicen
algunos que habitamos en una tierra post-secular en la que la religión se debate
entre la increencia y la credulidad. En realidad, considero que en el espacio
latinoamericano se choca con la indiferencia de muchas personas ante las
propuestas religiosas históricas, aunque al mismo tiempo es evidente el
atractivo que tienen entre nosotros la espiritualidad cósmica, la sabiduría
oriental, la ritualidad andina, la medicina alternativa o la representación
mágica.
La
crisis de las instituciones religiosas tradicionales convive con la buena salud
de los nuevos movimientos religiosos. Se discute sobre la tipología de los
movimientos, porque encontramos los que surgen de su separación de las
religiones históricas, los que combinan diversas tradiciones (orientales,
occidentales y originarias) y los que se sitúan en el espectro del esoterismo.
En cualquier caso, estos movimientos parecen responder a las demandas de
seguridad, armonía o consuelo de los ciudadanos del mundo moderno, aunque también
existe manipulación, abusos y negociados.
Los
nuevos movimientos eclesiales constituyen una fuerza creativa de comunión y
participación en la Iglesia, aunque en situaciones están expuestos al fundamentalismo,
el sectarismo y el fanatismo con los de afuera y los de adentro de la Iglesia. Por
su parte, las comunidades eclesiales inspiradas por la teología de la
liberación están recreando su decisión de vincular lo privado y lo público en
la vida cristiana. Deseo agregar aquí que la religiosidad popular sigue siendo
una reserva cristiana de los pobres en el Perú, en la que se están observando
algunos cambios en los últimos años [6].
Mario
Vargas Llosa ha recordado últimamente que “para la inmensa mayoría de los seres
humanos la religión es el único camino que conduce a la vida espiritual y a una
conciencia ética, sin las cuales no hay convivencia humana, ni respeto a la
legalidad, ni aquellos consensos elementales que sostienen la vida civilizada” [7]. Este
reconocimiento de la religión se aprecia también en el pensamiento filosófico y
en las ciencias sociales [8].
El hecho de que personas agnósticas revaloren la religión en el mundo
contemporáneo, conlleva una responsabilidad ética para los cristianos.
2. Los desafíos del
escenario religioso
a) ¿Y qué mística?
Karl
Rahner dijo hace treinta años que “el cristiano del futuro será un místico o no
será cristiano” [9]. El propio teólogo
advirtió que con la palabra “místico” no se refería a un fenómeno
parapsicológico sino a una auténtica experiencia existencial de Dios. Es verdad
que siempre el cristianismo ha sido un asunto de mística en el sentido de
Rahner. Sin embargo, actualmente se hace cada vez más necesaria una experiencia
espiritual de Dios, porque contamos cada vez menos con la herencia cristiana
que venía de la familia, la escuela o la cultura. Ya el cardenal John Henry Newman
constataba que la fe “tenida” (recibida), a diferencia de la fe “ejercida”
(asumida), solo conducía a las personas cultas a la indiferencia y a las
personas sencillas a la superstición.
La
cuestión es que el sujeto inmanente de la experiencia mística es una persona
que está alcanzando su mayoría de edad en la Iglesia y el mundo. Por lo tanto,
entiendo que el desafío consiste en cómo posibilitar una auténtica experiencia
existencial de Dios que no signifique una agresión contra una persona que es
consciente de su subjetividad, su libertad y su dignidad. Tal vez nunca
faltarán personas inseguras, sumisas y evasivas que buscarán el misticismo como
tabla de salvación; no obstante, tendremos que asumir que la autonomía es el requisito
de una sana experiencia de Dios.
El
desafío presenta otra cara, que el sujeto trascendente de la experiencia
mística no es el propio ser humano, sino que la mística cristiana presupone el
reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios: la pregunta sería entonces
si la religión se limita a ser la expresión de la realidad humana sagrada o si acaso
es posible una profundización en la condición humana que permita reconocer la
realidad de Dios.
Se
comprenderá que no basta con decir que el cristiano tiene que ser un místico,
sino que es importante saber de qué mística se habla. La mística cristiana está
inspirada en la persona de Jesús de Nazaret. En este sentido, se promueve una
mística encarnada, por la que se descubre el misterio de Dios en las realidades
históricas, privilegiadamente en medio de los pobres, sufrientes y olvidados.
La mística debe superar el egocentrismo. Por supuesto que es importante la
iluminación interior y la integración cósmica, siempre que vivamos la mística como
la unión con Dios por el amor.
Hace
tiempo que los maestros y las maestras de espiritualidad vienen sugiriendo que estamos
dando un paso significativo en la evolución de la conciencia religiosa de la
humanidad, que no se asienta en el nivel cognitivo sino en el nivel místico.
Para el caso del cristianismo, William Johnston dice que estaríamos en un
tercer ciclo que denomina la era de Juan y de Magdalena, en la que “el énfasis
se desplaza de la ley a la mística, de la obediencia a la caridad, de la
teología dogmática a la teología mística, de las llaves al corazón” [10]. Me
parece que es importante que aprendamos del encuentro fecundo de las
tradiciones de Oriente y Occidente, pero también de la riqueza de las
espiritualidades de las culturas originarias y el catolicismo popular en el
Perú.
b) ¿Y qué Iglesia?
Una
segunda cuestión radica en cómo hacer posible la pertenencia a la Iglesia en un
contexto de crisis de las instituciones religiosas tradicionales; en realidad,
este asunto está vinculado con la mística. No es casualidad que en el citado artículo
Rahner escriba que la comunidad fraterna “es un elemento esencial para que se
pueda dar una auténtica experiencia del Espíritu en el mañana” [11]. En
este sentido, considero imprescindible que esta comunidad, de la que habla
Rahner, se distinga por una comunión eclesial en la que las relaciones
personales estén inspiradas radicalmente por el Evangelio.
La
renovación de las mediaciones eclesiales requiere de una reingeniería pastoral
de los programas de iniciación cristiana y los itinerarios de formación
permanente en la Iglesia. El replanteamiento de la catequesis y la formación exige
el concurso no solo de la teología sino también de la espiritualidad, la
psicología y la pedagogía; por ejemplo, continúa siendo un desafío pendiente cómo
integrar los procesos de maduración humana y de crecimiento espiritual,
atendiendo también al desarrollo de la conciencia moral de las personas en el
nuevo escenario religioso. En cualquier caso, debemos ser conscientes de que la
clave estará en crear las condiciones para el acompañamiento de las personas,
de modo que se favorezca la personalización de la fe [12].
Durante
este Año de la Fe se nos ha exhortado no solo a renovar el acto de la fe, sino
también a redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y
rezada; al respecto, anotaré algunos desafíos.
Un
desafío ineludible es cómo comunicar el Evangelio a las nuevas generaciones sin
quedar atrapados en un paradigma metafísico premoderno, sino más bien conectando
su sentido originario con la experiencia humana y el lenguaje simbólico. Otro asunto
es cómo celebrar eclesialmente los misterios de la fe cristiana desde una nueva
mistagogía, sintonizando con la expresividad emocional que caracteriza la sensibilidad
postmoderna y recreando la aplicación del principio tradicional de que la lex orandi es la lex credendi (lo que celebramos es lo que profesamos). Otro aspecto
más es cómo proponer una ética que ofrezca una motivación religiosa para la
vida lograda y el bien común, defendiendo el derecho a la conciencia como norma
última de la decisión moral.
Los
obispos reunidos en Aparecida enfatizaron que la conversión personal tiene que
estar acompañada por la conversión pastoral en la Iglesia, que supone el
tránsito de una pastoral de simple conservación a una pastoral de audacia
misionera [13]. En el marco de la
transformación religiosa se percibe la urgencia de una transformación eclesial,
que exige no solo renovación espiritual sino también reforma institucional. Por
ejemplo, un trabajo pendiente en la Iglesia es la implementación de nuevas
formas democráticas que se traduzcan en corresponsabilidad, participación y
deliberación.
c) ¿Y qué misión?
Finalmente,
aparece la pregunta de cómo comprender el ministerio de la Iglesia asumiendo
los cambios del escenario religioso. Al respecto es sugerente la propuesta 13
del Sínodo de la Nueva Evangelización, donde se lee que el Evangelio ofrece una
visión de la vida y del mundo, que no puede ser impuesta sino solo propuesta
como una buena noticia del amor gratuito de Dios: los creyentes deben
esforzarse por mostrar al mundo el esplendor de una humanidad basada en el
misterio de Cristo [14].
Vemos entonces cómo la evangelización supone proponer una visión y mostrar una
realidad.
Los
cambios que hemos revisado nos hacen más conscientes de que no podemos seguir entendiendo
la misión de la Iglesia católica como si viviéramos en una sociedad de
cristiandad medieval. Es probable que una pastoral de mantenimiento sea
suficiente para atender a algunos feligreses que tal vez nunca se vayan de la
Iglesia; sin embargo, para comunicar la fe cristiana a muchas otras personas
que viven en el mundo moderno, es urgente discernir el modo de proponer una
visión de la vida con sentido trascendente, humano y ecológico, desde los
valores del Evangelio. La Iglesia tiene que hacer visible que el cristianismo
es una reserva religiosa de sentido, salvación, solidaridad, esperanza y
consuelo para los hombres y las mujeres del planeta.
Los
cristianos no podemos olvidarnos que el futuro del cristianismo pasa por la
consolidación del potencial humanizador de la Iglesia: la preocupación por los
pobres, los sufrientes y los olvidados. Es hermoso saber que –de algún modo– el
cristianismo ha legado al mundo la práctica del cuidado de los pobres, los huérfanos,
los discapacitados, los leprosos y los excluidos. La teología de la liberación
ha contribuido a que asumamos la opción por los más pobres como solidaridad con
los pobres y lucha contra la pobreza, sabiendo que se trata de una opción fundada
en el propio Jesús.
Me
interesa retomar el tema de la privatización de la religión. No me refiero aquí
a la importancia de la participación de los cristianos en la vida pública, sino
al problema de la intervención de la Iglesia en la deliberación de los asuntos
públicos; por ejemplo, la unión civil de las personas del mismo sexo. La
cuestión es compleja porque se tienen que tomar decisiones en ámbitos
legislativos, judiciales y ejecutivos que afectan a todos los ciudadanos de un
país. El conflicto consiste en que por una parte la Iglesia reivindica su
derecho a participar en la deliberación de los asuntos públicos, pero por otra algunos
objetan que la Iglesia pueda utilizar argumentos religiosos que son válidos
solo para los cristianos [15].
Por supuesto, solamente he planteado el problema.
La
modernidad global en la que estamos viviendo ha hecho –entre otras cosas– que se amplifique la capacidad de
información, conocimiento y comunicación entre las personas, al mismo tiempo
que la gente se moviliza más. Por lo tanto, me parece que en relación con el
escenario religioso en el Perú es urgente responder al desafío que supone el
crecimiento del pluralismo político, cultural y religioso. Los medios de
comunicación se han convertido en un buen observatorio para darse cuenta del
impacto que produce en las personas el reconocimiento de otros modos de sentir,
pensar o actuar.
[1] El artículo contiene la presentación en la XXXIV
Semana de Reflexión Teológica “Vivir la fe en tiempos de cambios” del ISET Juan
XXIII (11.11.2013).
[2] En la clasificación de los sentidos de la
secularización, no tanto en los contenidos, sigo aquí a José Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno,
Madrid, PPC, 2000, pp. 36-63.
[3] Cf. Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, México, FCE, 2003.
[4] Cf. Juan Martín Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Santander,
Sal Terrae, 1998. Luis González-Carvajal, Cristianismo
y secularización. Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada, Santander,
Sal Terrae, 2003. José María Mardones, La
transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y cristianismo, Madrid,
PPC, 2005.
[5] Gianni Vattimo, Creer
que se cree, Barcelona, Paidós, 2004, p. 22.
[6] Cf. Carlos Castillo, “El retorno de lo que jamás se
fue”, en Manuel Marzal, Catalina Romero y José Sánchez (eds.), Para entender la religión en el Perú,
Lima, PUCP, 2004, pp. 57-62.
[7] Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, Lima, Alfaguara, 2012, p. 197.
[8] Jürgen Habermas ha advertido que la religión contiene
un potencial semántico: una reserva de sentido, salvación y consuelo, que
estaría a la espera de ser traducido por la filosofía. Cf. Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad,
Madrid, Trotta, 2001, pp. 201ss.
[9] Karl Rahner, “Ser cristiano en la Iglesia del
futuro”, en Selecciones de Teología
84 (1982), p. 284.
[10] Cf. William Johnston, Mística para una nueva era. De la teología dogmática a la conversión
del corazón, Bilbao, DDB, 2003, p. 57.
[11] Karl Rahner, “Ser cristiano en la Iglesia del
futuro”, p. 284.
[12] Esta personalización es un proceso de transformación
que se organiza en torno al sujeto que se hace protagonista de su propia
historia. Cf. Javier Garrido, Evangelización
y espiritualidad. El modelo de la personalización, Santander, Sal Terrae,
2009, pp. 31ss.
[13] Cf. Documento de Aparecida, nn. 365-372.
[14] Cf. Sínodo de la Nueva Evangelización, Lista final de las propuestas (versión
en inglés).
[15] Desde la perspectiva filosófica se percibe un
progreso entre las posiciones de Richard Rorty, John Rawls y Jürgen Habermas,
entre otros autores.
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